Skip to content

Imploze demokratistické ideologie

6.2.2011

Tento text vyšel roku 1989 v druhém vydání (č. 2-3) Le Brise-Glace (Ledoborec). Tři vydání tohoto časopisu byla uveřejněna v letech 1988 až 1990. Podíleli se na něm někteří lidé, kteří dříve, v letech 1983-1986, dělali časopis La Banquise (Ledová kra), včetně Sergeho Quadruppaniho. Doplněn je o antimarxiánskou stať Clauda Leforta Politika a lidská práva (1980), s níž polemizuje.

***

DEMOKRACIE JE VZTAH

Plutokrat Bush i byrokrat Gorbačov, teroristé Šamir a Peres, vrah Chadli a jeho kámoš Arafát, Isabelle Adjaniová i Jan Pavel II., Harlem Desir i Margaret Thatcherová, Krasucki a mluvčí koordinace – každý je v této otázce autoritou, hvězdy i demokraté. Rozšíření diskursu lidských práv po celé planetě a zejména jeho zavedení do frazeologie vůdců východu značí jeho vrchol, ale možná i počátek jeho úpadku. Když všechny hlavy států a všichni reprezentativní myslitelé hovoří totožným jazykem, nadchází chvíle, kdy revolta bude hledat jinou cestu a koktat jazykem, který není ani jazykem politika ani právníka.

Blíží se hodina, kdy budeme o skutečné demokracii mluvit stejně, jako dnes mluvíme o reálném socialismu.

Otázka slov

Demokratismus je iluzí, podle níž demokracie – soubor procedur zastupování a tvorby práv – může a přímo musí regulovat celý život společnosti. V dějinách společností (alespoň moderních společností) stejně jako v dějinách jedinců (alespoň jedinců z nedávno uplynulých století) je však faktem, že ony momenty rokování, v nichž se stanovují normy, se vždy střídají s jinými, kdy náhle explodují vztahy sil, na nichž stojí obyčejný běh věcí, a kdy dochází k fyzickému i symbolickému násilí. Vedle liliputánských myslitelů francouzského konsensu se dokonce i bývalý partyzánčík a chabě se kající patolízal, jakým je Regis Debray, jeví jako myšlenkový obr, jelikož ve svém nejnovějším ”díle” připomíná, že práva a parlamentní zastupitelství se zrodily z krve a denuncuje onen revizionistický podnik, kdy se dějiny revoluce ”suší vymrazováním”.

Podle demokratistů jsme skoncovali s chvílemi rozpadu a odteď bude společnost dějištěm nepřetržitého rokování, jež bude ustavičně regulovat sociální vztahy a delegitimizovat násilí. Konečně jsme nalezli formu věčné společnosti – fantazma, které François Furet pro nadšená média shrnul takto: ”S revolucí je konec.”

Konec? Nikoli pro nás a nikoli pro ty, kterým čtení Le Brise-Glace nějak prospěje.

Poněvadž vidíme, že se diskurs lidských práv a demokracie stal diskursem téměř všech světových vůdců (ostatní se dříve či později budou muset přidat), musíme dojít k závěru, že dnes se veškeré revoluční úsilí odvíjí od kritiky tohoto diskursu a zejména praktik, které se za ním skrývají. Snažíte-li se ale ukázat, že ti, kdo jej používají, nejsou pravými demokraty, nebo, že realita, kterou obhajují (odbory, strana, stát), není demokratická, nebo, že oni či diskurs nejsou dostatečně demokratičtí, zůstáváte v rámci demokratického diskursu. Jste pak upoutáni k systému akce a myšlení, který sice může kritizovat Čaučeska za diktátorskou destrukci rumunského venkova, ale je impotentní tváří v tvář témuž procesu, realizuje-li se skrze hru ekonomického fenoménu, který respektuje demokratické rituály; stejně jako je tento diskurs impotentní tváří v tvář vyděračství Mezinárodního měnového fondu – představitele velkých demokratických národů – jež zapříčiňuje hladomory podobné těm, které odstartoval bukurešťský Ubu a činí tak z totožných důvodů: splácení dluhu, podřízení práva ekonomice. Protože respektuje zákon, demokrat akceptuje vyhánění ilegálních přistěhovalců pouze tehdy, bude-li se tak dít v souladu se zákonem, který odhlasoval parlament a schválila většina jeho spoluobčanů, i když trvá na tom, že sám chce, aby se tak dělo. A není-li náhodou abstraktně proti vyhánění ”přistěhovalců”, ale je proti vyhánění konkrétních jedinců, přestává jednat jako demokrat.

Zde, stejně jako všude jinde ve světě, kde jsou slova v rukou nepřítele, od počátku vyvstává otázka slovníku, který používáme. ”Jste proti demokracii? Takže jste tedy pro diktaturu, pro totalitarismus?” ptá se hlas selského rozumu. Vždy se lze shodnout na dostatečně vágních konceptech, aby byli všichni spokojení. Chápeme-li demokracií co největší možnou kontrolu jedinců a sociálních skupin nad svými dějinami, pak ano, jsme demokraty. Ve skutečnosti ale celý spor mezi demokraty a námi stojí na definici toho, co je možné.

Pouze schizofreničtí sektáři by toutéž urážkou házeli do jednoho pytle hlavu státu, která je skrze GIGN (protiteroristická policie) připravena dosáhnout s pomocí plamenometů demokratického řešení otázky Kanaků, a upřímného demokrata, který se obává neokoloniálního masakru, a proto chce hlasovat. A přesto by bez něj ten první nemohl páchat své vyděračství. Nebudeme urážet revolucionáře posedlého principem přímé demokracie tím, že bychom jej zaměňovali se stoupencem volební stupidity. Víme, že se všemi, o nichž hovoříme – s hodným levičákem stejně jako s horlivým stoupencem samosprávy – máme, na rozdíl od našich přímých nepřátel, jedno společné: na rozdíl od reakcionáře, který chce jedince podřídit ustanovením předem daného řádu, jsme všichni pro maximální sebeurčení jedinců a lidských skupin.

Demokracie a komunismus

Vzájemně nás odděluje to, že oni se zcela soustředí na otázku autonomie. Hledají procedury umožňující uvalit vůli jedince či skupiny na to, co je determinuje. Oproti tomu revoluční přístup sestává z toho, že se jde až k jádru toho, co determinuje. Snahy vyvíjené těmi, kdo chtějí svět změnit jeho demokratizací, včetně její samosprávné podoby, vedou pouze k jeho přetrvání, protože každému skýtají iluzi, že je schopen modifikovat pravidla, zatímco jsou všichni předmětem zákona abstraktního monstra: ekonomiky, což je jiný název pro kapitalismus. A právě proto – vracíme-li původní význam slovům, která neúspěchy minulých revolucí zanechaly v rukou jejich nejhorších nepřátel – stvrzujeme, že ke svému vyjádření svoboda potřebuje lidskou pospolitost, společnost, jakou naše planeta ještě nikdy a nikde neviděla, komunistickou společnost.

To má dnes určité konkrétní implikace. Jak musíme jednat, závisí na mezích, jež je třeba překročit a na všech hranicích zbudovaných proti komunistickému projektu. Jelikož komunismus je zničením státu, peněz a konkrétněji zrušením obchodního podnikání, separace mezi materiální výrobou a získáváním vědomostí a tudíž likvidací školy, zničením věznic, reklamy, jaderné energetiky, jednostranné ”komunikace” (médií), nejsme ochotni ”respektovat rytmy” sociálních hnutí a omezení, která na sebe samy uvalují, pod pouhou záminkou respektu k jejich autonomii či k procedurám sebeorganizace, které si vyvinuly. Protože je společností, které by bylo možno dosáhnout hlasováním na shromážděních jen náhodou, společností, která poskytne svobodu všem – tato expanze je ve světě kapitálu stále nemožná – komunismus nedefinují procedury pro vyjadřování kolektivní vůle. Lidská pospolitost není demokratická ani antidemokratická: otázka demokracie v ní nevyvstává.

A právě zde ti nejdůslednější demokratičtí myslitelé jako Lefort věří, že nás mohou polapit do onoho starého dilematu: jste pro demokracii, nebo pro totalitářství?

Kdokoli sní o stejnosti dosažené zrušením moci, tajně v sobě chová sepjetí s tímtéž: představuje si společnost, která by se sama spontánně uváděla do souladu, mnohost činností, jež by byly vzájemně transparentní a jež by se odvíjely v homogenním čase a prostoru, způsob výroby, soužití, komunikace, sdružování, myšlení, cítění, učení, jenž by vyjadřoval jednotný způsob bytí. A co je ono hledisko na všechno a na všechny, ono milující sevření dobré společnosti, jiného než ekvivalent fantazie o všemohoucnosti, kterou plodí faktické uplatňování moci?”[1]

Odsuneme-li bokem populární psychoanalýzu, která uzavírá tuto pasáž, zůstane nám zarážející obsese otázkou moci.

”Rozumíme-li komunismem… společnost, v níž by nebylo žádného vzdoru, žádného skrytého významu, žádné neprůhlednosti; společnost, jež by pro sebe byla čistou transparentností; kde by se touhy všech spontánně shodovaly nebo by alespoň jejich shoda vyžadovala okřídlený dialog, jenž by nikdy nebyl zatížen ptačím lepem symbolismu; společnost, která by svoji kolektivní vůli objevovala, formulovala a dosahovala jí bez průchodu institucemi či jejíž instituce by nikdy neplodily problémy – je-li tomu právě tak, pak je třeba jasně říci, že se jedná o nesourodou vidinu, o neskutečný a neuskutečnitelný stav, z nějž je třeba eliminovat reprezentaci. Jedná se o mýtický útvar, ekvivalentní a analogický s útvarem absolutního vědění či jedince na jehož ”vědomí” se redukuje veškeré bytí.”

C. Castoriadis[2]

Protože si ve své fantazii nemůžeme představit, že by zmizela podvědomá dimenze, ale stejně tak, protože naše touhy nevyžadují, aby zmizela (jelikož tytéž touhy jsou jejím předpokladem), jeví se nám jako neoddělitelná od sociální dimenze (náchylnost lidí sdružovat se a skrze sdružování se měnit), kterou my, komunisté, považujeme za primární bohatství lidstva. To, že lidské vztahy, jak interpersonální tak sociální, obecně dávají jistým jedincům moc nad ostatními a to, že tyto podoby moci částečně souvisí s podvědomím, to jsou reálie, které v jakékoli existující společnosti zřejmě ztěží překročíme. Stejně tak je obtížné představit si, že tyto podoby moci zůstanou ve svém věčném stavu blažené proměnlivosti a podaří se jim prostě být – čili jednat – aniž by se ustálily ve formě organizací (institucí, jak by řekl Castoriadis), jež jim zajistí ono minimum permanentnosti potřebné k jakékoli lidské činnosti. Stále ještě můžeme namítnout, že fakt, že si jen obtížně můžeme představit, že by zmizela veškerá moc, pouze vyjadřuje, jak obtížné je pro naši představivost opustit meze starého světa, jeho představ a jeho mentálních kategorií. Ale stejně tak se můžeme ptát, zda je její zmizení vůbec žádoucí. Je existence moci slučitelná s existencí svobody? Nejen, že můžeme odpovědět kladně, ale stejně tak můžeme říci, že jedna je předpokladem druhé.

Zrušení moci?

Jsem šťastný, že mám například svobodu podřídit se moci dirigenta, hudebníka a skladatele, kteří mne zároveň dovedou k extázi. Nejsem ale ani trochu šťastný, že mám ”svobodu” podřídit se rozkouskovávání mého času ekonomikou nebo potřebě přijít o život, abych jej mohl získat, či tvorbě zisku z hudebního cítění… Stručně řečeno, svoboda jít na koncert poté, co skončím v práci, pro mne mnoho neznamená. Stejně tak není nepředstavitelné, že bych se možná mohl svobodně rozhodnout, že se podřídím, ať již krátce nebo navždy, rytmům, symbolům a pravidlům pospolitosti. Když ale stát okupuje celý horizont času a společenských kodexů, jedná se pouze o svobodu ve službě velkému odříkání.

Kdyby revoluce předstírala, že zruší moc, bylo by to stejně iluzorní, jako kdyby diktatura chtěla potlačit veškerou svobodu. Jakkoli je totalitní, společnost nemůže přežít, aniž by svým členům ponechala minimum iniciativy. A jakkoli by byla libertinská, nemohla by existovat bez uplatňování moci. ”Náčelník” kmene Ouvéa, jehož zvyklosti nutí, aby ke shromáždění hovořil obrácen zády a neexistovalo tak riziko, že je ovlivní výrazem své tváře či ”náčelníci” guayaqui, které Clastres popisuje v The society against the state – jsou tito skutečně bez moci? Lze říci, že vliv, jenž mají na ty, kdo patří k jejich kmeni, nepřipomíná vliv uplatňovaný hlavami států, feudálními pány, králi atd. Ale činy a gesta těchž jednotlivců mají na jejich protějšky stále takový dopad, jakého nikdo jiný není schopen. V těchto společnostech bez státu, jež jsou (jež byly) primitivními společnostmi, moc existuje. Je sice zasazena do celé sítě vztahů, které vymezují její intervence a dosah, ale uplatňování této moci není o nic méně rozhodujícím momentem projevu kolektivní vůle.

Snít o zrušení státu a – ještě lépe – útočit na něj z hlediska jeho zrušení znamená oponovat společnosti, v níž dělení na třídy zmrazilo, hierarchizovalo a koncentrovalo moc, aby uchovalo samo sebe. Neznamená to snít o zrušení veškeré moci, protože moc a svoboda jsou neoddělitelné. Svoboda je ”moc jednat, či nejednat” (podle definice Littré), a moc působit na věci a na podmínky existence je neoddělitelná od moci působit na lidi: ať se musím pustit do jakékoli činnosti, nebudu se jí vyhýbat jen proto, že tak svým způsobem budu mít vliv, moc nad druhými.

Kdokoli se chce vyhnout velkohubému žonglování s prázdnými slovy, musí je naplnit dějinami. Jakožto idea zrozená spolu s praktickou emancipací jedince je svoboda výtvorem dějin.

Dějiny svobody

U tisíce bohů, nechť žije svoboda! Blijte na zákony, výnosy, směrnice, předpisy, instrukce, názory atd. Odkopněte na hnojiště bouffe-galette, jugeurs et roussins: ta prasata, která připravují zákony, ty osly, kteří je aplikují a krávy, které je prosazují. Ano, dělat si, co chceme, právě to je skvělé.”

Félix Fénéon (Le Pére Peinard)

Moderní éra na západě započala emancipací jedince od pospolitosti, jejíž část tvořil – od vesnické komunity, městské komunity, cechu a rodu. Ruku v ruce s touto likvidací feudální společnosti šlo etablování svrchovanosti panovníka v mezích jeho teritoria. Teorii lidských práv předcházela teorie práv přirozených. ”Přirozené právo je souborem zásad, podle nichž lidé musejí žít nezávisle na existenci nějaké konkrétní společnosti; tyto zásady se odvozují ze života a racionální povahy člověka.”[3] Tato práva zároveň zakládala jak nezávislost jedince tak svrchovanost panovníka. Jedinci mohli vlastnit a vyrábět bez překážek feudálních privilegií; poddaní mohli patřit monarchovi, aniž by se musel odvolávat na církev či je sdílet se svými vazaly. Pak buržoazní revoluce odhmotnila princip svrchovanosti tím, že jej přenesla z krále na národ. Občanská práva, která pak přibyla k ”přirozeným” právům člověka, zaručovala každému jedinci jakési abstraktní vlastnické právo na demokratický stát, které vycházelo nejen z jeho konkrétní příslušnosti k národu a jeho státu, ale rovněž z jakési universální proklamace s poměrně reálnými dopady: demokracie je člověku vlastní a tak od nynějška všichni lidé patří demokracii.

Panovníkův poddaný se vždy mohl proti královským rozhodnutím odvolat k božímu zákonu a občan nedemokratického státu vždy může hledat ochranu u demokracie, ale, jak napsal Furet, ”demokratické právo, za nímž již nic není, nezahrnuje žádný odvolací soud; poslušnost vůči němu vůbec nezáleží na jeho obsahu, ale pouze na formálních procedurách, jež vedly k jeho vyhlášení (…) Moc demokratického státu eliminuje dokonce i pojem práva na odpor a tím více i staré východisko v podobě tyranovraždy (…) Jako jakousi prémii, kterou dokáže udělit jakémukoli opatření, jež z ní vychází, většina transformuje v právo vše, co dělá.”[4]

Pronásledován stráží, psanec nalézal útočiště u církve. Ohrožován totalitními pomahači, oponent režimu se ukrývá za hranicemi demokracií. Kdokoli ale porušuje zákony demokracie – zejména pak kdokoli proti jednomu z nich pozvedne zbraně – brzy zjistí, že pro něj nikde není azylu. ”Teroristé” a ”delikventi” vždy ke své škodě dojdou k tomuto poznání: mimo právní stát (état de droit) již neexistuje nic kromě vězení a smrti.

Roku 1789 pisatelé nejrůznějších náčrtů Deklarace práv člověka demonstrovali potřebnost těchto práv na základě prapůvodních potřeb člověka v ”přirozeném stavu”. Práva člověka se zakládala na fikci člověka existujícího již před všemi sociálními vazbami. Tato filozofická abstrakce pouze reflektovala a připravovala skutečnou abstrakci, v niž kapitalistická společnost změnila jedince, kterého právě vytvořila.

Občan – vymezený jedinec

Předně,” píše Marx roku 1844, ”si všímáme skutečnosti, že tzv. práva člověka, droits de l’homme na rozdíl od droits du citoyen, nejsou ničím jiným než právy příslušníka občanské společnosti, tj. právy egoistického člověka, člověka separovaného od ostatních lidí a od pospolitosti.”

Připomínaje definici svobody z různých deklarací (”moc činit cokoli, co nepoškozuje ostatní” – Deklarace práv člověka z roku 1791), poznamenává: ”Meze, v nichž může kdokoli jednat, aniž by poškodil někoho jiného, definuje zákon, tak jako hranici mezi dvěma poli určuje hraniční kámen. Jedná se o svobodu člověka jakožto izolované monády, jež se stahuje sama do sebe.” Toto právo ”se nezakládá na sdružování člověka s člověkem, ale na separaci člověka od člověka. Je to právo této separace, právo vymezeného jedince stahujícího se sám do sebe.”[5]

S ohledem na tyto slavné pasáže z díla O židovské otázce Lefort píše, že Marx plně nepochopil smysl oné dějinné mutace, jež je požehnána deklaracemi a kterou ”se moci ukládají meze a plně se uznává, že právo existuje mimo moc.” V opozici k Marxově komunismu a k představě lidské pospolitosti Lefort sám sebe činí apologetem separace. ”Práva člověka,” vysvětluje, ”se jeví jako práva jednotlivců a jednotlivci se jeví jako spousta malých nezávislých monarchů, z nichž každý panuje nad svým soukromým světem jakožto spousta mikroentit separovaných od sociálního celku. Toto ztvárnění ale ničí jiné: ztvárnění totality, která transcenduje své součásti.” Lefort v odhmotnění zákona (který již není zosobňován králem) spatřuje zmizení transcendence a staví tuto spokojenou relativizaci, která má ovládnout sociální vztahy, proti komunistickému projektu, jenž by podle něj znovu zavedl společnost ”jako jednotné těleso,” čímž by neponechal žádný prostor pro ”neurčito,” pro ”nevymezeno” (l‘”incernable”) – jinými slovy: pro svobodu.

Lefortovým silným místem je to, že svůj argument zakládá na realitě, kterou, ne-li Marx pak alespoň vulgární marxismus, příliš rychle odbývá: přítomnost demokracie v srdci kapitalistických sociálních vztahů. Lefort nám říká, že koncepce jedince jako mikrojednoty ”odhaluje příčnou dimenzi sociálních vztahů, vztahů, jejichž podmínkou jsou jedinci, ale které těmto jedincům udělují jejich identitu stejnou měrou, jakou jsou samy jedinci produkovány. Například právo jednoho jedince svobodně hovořit, psát a publikovat implikuje právo jiného naslouchat, číst, ponechat si či dál předat tištěný materiál. Na základě ustanovení těchto vztahů se ustavuje situace, kdy se podněcuje projev, kdy se dualita řečnění a naslouchání ve veřejné sféře znásobuje, místo aby zamrzala ve vztahu autority, nebo se omezovala na privilegované sféry.”

Směšnost této idylické vize snadno odhalíme, vzpomeneme-li si například, že právo pánů Hersanta, Maxwella či Berlusconiho svobodně hovořit, psát a publikovat předpokládá, že ostatní budou mít pouze právo ”spolykat jejich bryndu a mlčet” – nebo nic nečíst a distribuovat útlý málo čtený časopis. To nás ale nezprošťuje povinnosti vidět to, co Lefort zdůrazňuje: práva člověka negarantují modus bytí, čistě statickou lidskou přirozenost, ale modus jednání, aktivitu, která je základem stávající společnosti.

Lefort sám určuje čistě mystický koncept práva – coby ”nekontrolovatelné domény” (”foyer inmaîtrisable”) – jako původ tohoto ”způsobu bytí ve společnosti.” Vrací se k fikci člověka bez determinace, tak jak ji editoři práv člověka vyjádřili skrze svoji teorii přirozeného stavu, a ujišťuje nás: ”Práva člověka redukují právo na základnu, jež je navzdory svému jménu beztvará, je dána jako sama sobě vnitřní a z tohoto důvodu se vymyká veškeré moci, která si nad ní nárokuje kontrolu… z téhož důvodu nemohou být přiřazena ke konkrétnímu období… a nemohou být vymezena  v rámci společnosti…”

V dějinné realitě však práva od počátku měla ”figuru” dokonale vymezenou danou společností. Ve svém náčrtu Deklarace Marat psal: ”Dokud příroda lidem hojně nabízí dostatek, aby se mohli nasytit a ošatit, je vše v pořádku a na zemi může vládnout mír. Ale když se jednomu z nich nedostává všeho, má právo jinému uzmout nadbytek, jímž oplývá. Co tedy říkám? Má právo uzmout, co je třeba a spíše, než by zašel hladem, má právo podřezat si hrdlo a pozřít své chvějící se maso (…) Přednostní láska, kterou každý jednotlivec chová sám k sobě, jej vede k tomu, aby svému štěstí obětoval celé universum: ale protože jsou práva člověka neomezená a každý člověk má tatáž práva, včetně práva všech jednotlivců na útok, musejí se všichni bránit; svobodné uplatňování jejich práv nutně ústí ve válku a zla, jimž se lidé chtěli vyhnout, když se setkali v nějakém organismu. Za tímto účelem bylo tudíž nutné, aby každý člen sdružení, jenž se do něj zapojil s cílem již více nepoškozovat druhé, předal společnosti svoji osobní mstu, starost o svoji obranu a ochranu; aby se vzdal společné držby produktů země a podržel si jako svoji vlastní jen jejich část; a aby obětoval část výhod souvisejících s přirozenou nezávislostí a mohl tak požívat výhod nabízených společností. A tak jsme došli ke společenské smlouvě.”[6]

Tato představa člověka jako izolovaného, sobeckého jedince, vždy ochotného vraždit, aby uspokojil své individuální potřeby, nikterak neodpovídá antropologickým a historickým údajům. Člověka na jeho počátku si nelze představovat v podobě izolovaného jedince, jenž pak musí vstoupit do vztahů s ostatními! Tato agresivní monáda pronásledovaná strachem z nedostatku ve skutečnosti nepřipomíná nic z toho, co víme o prehistorickém člověku. Naopak, jedná se o fantaskní projekci buržoazního jedince, jenž se nalézá v situaci soupeření.

Demokrat a kapitalista

Aby mohlo dojít k nákupu a prodeji pracovní síly – aktivita, na níž moderní svět spočívá – je třeba, aby jedinec byl na moment svobodný. Čili svobodný od jakéhokoli závazku, jenž by mu bránil vstoupit do smluvního vztahu, který jej poutá ke kapitálu. I když ve skutečnosti mu jen ztěží zbývá cokoli jiného… ”Vše co pomáhá poměřovat lidi a výrobky bez předsudků či úvah o statutu, postavení, rase nebo národu… slouží kapitálu. A vše, co brání svobodnému poměřování společenské práce obsažené ve výrobcích určených ke směně, brání hladkému fungování kapitálu. (…) Existuje nulový moment směny (jako třeba ”svobodné” najmutí), kdy se obě strany údajně setkají bez jakýchkoli předem daných podmínek. Přesně jako v době voleb se imituje znovuvytvoření nového originálního momentu, výchozího bodu, resetování měřidel na nulu.”[7]

Abstraktní charakter svobody a rovnosti za vlády kapitálu těmto pojmům nikterak nebrání, aby měly reálný dopad: ”Je třeba, aby proti japonské televizí, která je za sto dolarů, stálo jedno sto mauricijských triček, jež jsou po dolaru za kus, a směňovalo se tak sto dolarů za sto dolarů, byť se vlastně jedná o nerovnou směnu, jelikož trička obsahují více lidské práce a tak i větší hodnotu. Aby tento mechanismus mohl fungovat, je nutné, aby jednotlivci či sociální osoby, které tato množství hodnoty v oběhu spravují, nebyly při svém střetu ani znevýhodňovány ani protěžovány a jejich oběh tak nemařila ani nepoškozovala příliš nevhodná privilegia při akumulaci hodnoty… Rovnost lidí a věcí rovněž předpokládá konfrontaci v politickém a právním životě. Ideje se musí střetnout, aby se spravedlivě poměřily.”[8]

Jak vidno již od jejich počátku, práva člověka ani zdaleka nejsou nedeterminovaná, nýbrž náleží k dané společnosti. Lefort se tento argument pokouší zavrhnout dvěma způsoby. Předně obviňuje revoluční kritiku práv, že si ”plete symbolické s ideologickým,” jakoby symbolično bylo před vlivem ideologie chráněno. Dominantní ideologii nelze shrnout jako doktrinální jednotu – a už vůbec ne dnes. Texty otců zakladatelů, komentáře odborníků či litanie novinářů jsou jen promyšlenou částí, viditelným vrcholkem ledovce více či méně vědomých mentálních ztvárnění, která strukturují racionalitu a sociální představivost. Symbolická autorita je fakticky jeho integrální součástí. Práva neexistují jen v ústavách a zákonících, ale i v hlavách lidí, jsou příčinou i následkem jejich ”způsobu bytí ve společnosti.”

Právě proto, že si tuto skutečnost neuvědomují, jsou tolikeří minoritní aktivisté a rebelové proti demokratickému konsensu rozdrceni, aniž by chápali proč. Spektákl anti-terorismu, který je likviduje, není prostě jen záležitostí manipulace ze strany vládců, jež na společnost nazírají z hradeb svého zámku. Svoji podstatu a dynamiku tento spektákl čerpá ze spontánního demokratismu, jenž vyměšuje kapitalistické sociální vztahy. Demokratický formalismus směňuje pacifikaci společenského života za tisícero ponížení a velké odříkání. Když přijdou zygoty, aby tento mír narušily takovým způsobem, že s nimi občan nemá nic společného, pociťuje občan ohrožení tohoto draze nabytého klidu. Odtud vyvstává odmítání, které živí všechny státně-mediální manévry.

Představa práv je pro lidskou přirozenost tak málo konstitutivní, že její vsazení do hlav divochů si vyžádalo setnutí jistého počtu těchto hlav. Když kmen Kanaků, rozdělený na ”pány země” a ”pány moře,” uváděl produkty půdy a oceánu do oběhu mezi svými příslušníky v rámci vztahů vyznačujících se vzájemností daru (viz ”Lettre aux Kanaks” v Le Brise Glace č. 1), osvojení si takových konceptů jako právo na vlastnictví rybářských práv mohl prožívat pouze jako ochuzení a znehodnocení života. Co se moderního proletáře týče, ten zažívá, jak dalece jazyk práv, jímž koktá, a demokratické rituály, jež reprodukuje, tvoří brzdu, jakmile zaútočí na podmínky jejich existence.

Vše, co bývalo v bezprostřední držbě jedinců a společenství, se stalo předmětem práv od chvíle, kdy se mezi ně vložilo zprostředkování, oni velcí universální zprostředkovatelé, peníze a stát, kteří v nutných případech vždy nastolují měřítko peněz a záruky a sankce státu. Když byly masy rolníků vyháněny ze své půdy a průmysl nadrobno sekal jejich vazby, jejich historie a často i jejich maso, tak jakmile z nich nezbylo nic víc než pracovní síla, obdrželi právo sdružovat se, aby se mohli efektivněji prodávat.

Jakmile se správy nad našimi těly postupně zmocnili odborníci, takže se z každého momentu našich životů stal předmět nové intervence vnější autority, získali jsme právo na život, na smrt, na rozmnožování, na mateřství žen, na zdraví, na hodnotné stáří. Ještě nikdy jsme neměli tolik práv a ještě nikdy jsme neměli tak malou zodpovědnost za štěstí a neštěstí našich mršin.

Abychom ale skoncovali s Lefortem, řekněme si, že dále píše: ”Od chvíle, kdy jsou práva člověka postulována jako nejzažší mez, je etablované právo otevřeno zpochybňování (…) A je-li zpochybněno právo, je zpochybněna společnost – čili etablovaný řád.” Co se ale stane, je-li tento řád ustaven, mimo jiné, na svém zpochybňování? Dynamika demokratického legalismu, která spontánně zdvojnásobuje neustále narůstající zprostředkovávání našich životů, rozhodně zahrnuje modifikace práva a občas dokonce i změny ve vedoucím personálu. To ale posiluje fundamentální adhezi k systému, akceptaci přítomnosti Velkého zprostředkovatele a fikci společenské smlouvy, kterou musíme – v naprosté svobodě – při svém narození podpořit.

Svobodu – tento starý odvážný pojem, tolikrát zneužitý a tolikrát maskující svůj opak – máme dost rádi na to, abychom demokracii považovali za dostatečně velkou ideu, jež ji může obsáhnout. Proti limitované demokratické definici svobody (”moc činit cokoli, co nepoškozuje druhé”) stavíme tuto komunistickou definici: svoboda je moc činit vše, co činí ostatní – činit to, co utváří druhého, onoho druhého, který utváří mne. Zasahuji-li do toho, co determinuje druhé, jakou to moc mi druzí skýtají! A determinují-li druzí mne, jakou to svobodu nabízím já jim!

Demokrat a proletář

Kritizovat demokracii odsuzováním jejího ”formálního” a ”buržoazního” charakteru je omylem vulgárního marxismu, který přehlíží dvojí realitu: na jedné straně spolčení dělnického hnutí s hnutím demokratickým, k němuž dochází již od počátku, a na straně druhé skutečnost, že demokracie není jen prostou ideou, kterou lze denunciovat jako falešnou, ale realitou v srdci kapitalistických sociálních vztahů. Sama je sociálním vztahem, aktivitou, jež jedince zároveň rozděluje i spojuje, aby mohla celá společnost fungovat.

Dějiny moderní demokracie a dělnického hnutí jsou neoddělitelné. Autor The Making of the English Working Class nezačíná svoji knihu jen tak náhodně kapitolou o Londýnském korespondenčním spolku, který – tváří v tvář ”těžkosti oněch časů” a ”drahotě všech životních nutností” – za svůj principielní program považoval to, že ”každá dospělá osoba, jež má zdravý rozum a nediskvalifikují ji zločiny, by měla volit svého člena parlamentu.”[9] Od úsvitu moderních časů se totiž prosadila nová charakteristika sociálních hnutí.

Na rozdíl od vizionářských povstání, která od Spartaka až po Selské války znala jen jednu alternativu, ”svoboda nebo smrt”, a jen jeden výsledek, smrt, hnutí moderní éry – éry zrodu a společného rozvoje kapitalismu a demokracie – téměř vždy vykazovala dvojí povahu: byla jak radikálním protestem proti řádu světa tak požadavkem na místo v jeho nitru.

Od té doby pokaždé, když převládl první aspekt (od ludditů přes Kronštadt a povstání v Německu 20. let 20. století až po durrutiovce), nebyla smrt nikdy příliš daleko. Když se prosadil druhý aspekt, hnutí hovořilo jazykem práv, čili mělo tendenci hledat společný jazyk se státem: bylo-li to nutné tak snahou o dosažení modifikace demokratického práva, ačkoli ani to nikdy nevylučovalo masakry, i když šlo jen o tkalce z Lyonu prosazující své právo na práci nebo o komunardy hájící sociální a komunalistická práva.

Tam, kde rozhodně existuje vědomí rozcházejících se zájmů ve společnosti, je demokracie politickým sídlem kontrarevoluce, ale pod podmínkou, že se neredukovatelnost těchto zájmů vstřebává ”konzultováním”, které je zahaluje do ”obecného zájmu”. Na svém počátku (období ”formálního panství”) byla demokracie čistě politickou a demokratický stát byl stroze řečeno státem buržoazním, pospolitostí lidských bytostí vytvořenou všeobecným volebním právem; její odloučenost od společenského života těch a týž lidských bytostí byla zřejmá. Šéf měl napilno nakupovat práci pod její hodnotou nebo prodlužovat pracovní den bez zvyšování mezd. Zásadní intervencí státu do života společnosti byly protidělnické represe.

Obtížnost dosažení soukromého kompromisu s kapitalisty vtahovala dělníky do ”všeobecné politické akce”. Protože byli proti všem reformám, šéfové dostali dělníka do situace, kdy byl v pokušení zajít za reformistické spory o modus valorizace své pracovní síly a směřovat k revolučnímu zpochybnění valorizace jako takové. Toto nebezpečí odvrátila sociální demokracie a demokratický stát, ačkoli jim to způsobilo některé těžké chvíle. Pod vlivem sociální demokracie se demokratický stát naučil jak klást zájmy kapitálu obecně před zájmy těch soukromých kapitalistů, kteří nechápou, v čem spočívá budoucnost, a stále více zasahoval do života společnosti. A tak za velkých stávek v letech 1889 a 1905 to byl bismarckovský stát, kdo donutil porúrské barony ustoupit všem dělnickým požadavkům.

”Věří-li buržoazie, že z nás může mít hromosvody, je na omylu. Musíme se protnout se světem práce. Je třeba akceptovat požadavky pracujících tříd, osmihodinový pracovní den, šestihodinový den pro horníky a noční dělníky, penzijní fond, fondy pro nemoc a stáří, kontroly nad průmyslem. Podporujeme tyto požadavky, protože chceme, aby si pracující třída osvojila schopnost řídit podniky a rovněž proto, že chceme dělníky přesvědčit o tom, že uvést do pohybu průmysl nebo obchod není snadné. Tvrdí-li syndikalistická doktrína, že z mas lze vytáhnout vůdce schopné chopit se řízení práce, nemůžeme tomu stát v cestě, a to zejména tehdy, má-li toto hnutí na zřeteli dvě skutečnosti, skutečnost výroby a národa (…)”

V tomto projevu z roku 1919, v němž rovněž bránil volební právo žen, Mussolini (neboť to byl právě on!) vyložil program sociální demokracie, jenž se bude aplikovat ve většině kapitalistických zemí. Právě tento pohyb provázel vývoj materiální pospolitosti kapitálu. Práva dělnické třídy jsou uznávána tou měrou, jakou tato opouští svůj pravý třídní charakter. Kapitalistická třída stále existuje, ale již se nejedná o prosté zástupce svých individuálních kapitálů – jsou to funkcionáři sociálního kapitálu, jenž je nyní autonomizován a jenž již není prostou sumou všech svých součástí, nýbrž je naopak determinuje. Jednotlivé kapitalisty mohou nahradit prostí funkcionáři kapitálu. I dělnická třída se jeví jako funkcionářka této materiální pospolitosti.

Sádra práv na dřevěné noze jedincově

Ale pod tímto zevnějškem – jenž je rovněž součástí této reality – pokračuje vykořisťování. Spolu se sociální demokracií v sobě kapitalistická společnost chová a staví na scénu sen o společnosti, která zruší třídy, a přitom zachová kapitál. Orgie demokratismu, kterými se vyznačují poslední léta, ukazují, že společnost stále potřebuje věřit v tento sen.

Demokratismus spočívá na iluzi, podle níž procedury zastupování (stanovování zástupců, rokování a kolektivní rozhodování) zaručují jednotlivcům i společnostem tu největší možnou kontrolu nad jejich osudem. Volební urna za zástěnou (”L’isoloir”) je symbolem demokratismu par excellence. Cílem tohoto aktu, jímž se člověk izoluje od svých protějšků (k čemuž je jediným ekvivalentem akt vyměšování), aby učinil rozhodnutí, jež jej má zapojit do života, je rituální udělení minimální reálnosti tomuto ”soukromému světu”, této ”mikroentitě separované od sociálního celku,” nad kterou bude vládnout jako ”malý nezávislý monarcha”: jeho individualitě.

Ve skutečnosti osamocený člověk nemá žádnou vlastní vůli a dnes to platí více než kdy dříve. Všechny z jeho činů, tužeb a myšlenek jsou vždy momentem v kontinuitě činů, tužeb a myšlenek druhých. Mají-li mít ideje individuální svobody a osobní vůle nějaký význam, je jím schopnost vzpírat se vlivům, které formují osobu. Čím více je schopna rozpoznat tyto vlivy a modulovat je, tím bezprostřednější je její vztah s nimi, tím svobodnější daná osoba je.

Avšak ještě nikdy v dějinách lidstva nebyli jedinci rovněž podrobeni neosobním, dehumanizovaným vlivům, nebyli poslušni abstraktní logiky (ekonomika), ještě nikdy lidem neunikaly obrazy a ideje až do té míry, že by se koncentrovaly ve světě jak cizím tak všudypřítomném (spektákl). Snad ještě nikdy nebyli jedinci konfrontováni s panstvím, které je přepečlivé i nepostřehnutelné.

Dříve mohli snít o zabití krále – občas to i provedli. Dnes by člověk musel být uzavřen ve zrezlém brnění ideologie, jež nemá hledí, aby věřil, že zabitím demokratického vůdce může změnit to, co tu existuje. Ono gesto by bylo stejně směšné jako tohoto vůdce volit, nebo volit proti němu.

Čím méně je člověk schopen změnit svůj život, tím více se musí vkládat do hry o nekonečné dobývání práv v rámci tohoto života. Člověk musí zejména hrát se svým právem určovat zástupce, kteří ve skutečnosti nezastupují nic jiného než zájmy různých lobby, obecné zájmy kapitálu a své zájmy, když chtějí uspokojit své ubohé chutě. Jenže, kdo by si toho ve skutečnosti nebyl vědom? Kdo by se hádal s Castoriadisem (který je na tom po opětovné četbě Freuda lépe než Lefort poté, co si znovu přečetl Tocquevilla), když v jednom rozhovoru prohlásil: ”Věčně si vybírat mezi Barrem a Mitterandem – pouhé vyslovení tohoto projektu stačí k jeho odsouzení.”

A přesto si lidé vybírají. Naši zastupitelé nemusejí vypadat vábně… Alespoň jsou zárukou, že nejsme v jedné z těch totalitních zemí, kde je teror permanentní, kde se mučí v kobkách, kde by se Brise-Glace nemohl objevit. Raději demokracii než onen teror. Zde vidíme, jak teror panuje i na územích, kde neprobíhá mučení.

KRITIKA DEMOKRATISTICKÉ IDEOLOGIE

Demokratická pospolitost a revoluční akce

Kritika demokracie ze strany komunistického hnutí vede některé revolucionáře k podezření, že se za ní skrývá odmítání ”přímé demokracie” a v touze po lidské pospolitosti spatřují sklon k stejnosti, k zadušení jedince či dokonce k novému totalitarismu.

Podezření těch, kdo se nedomnívají, že všechny společnosti jsou v podstatě totalitní, stojí na způsobu, kterým privilegují určitou organizační formu zrozenou z nutné reakce na tento svět. V atomizované společnosti, v níž jedinci nakonec sami sebe uzavírají do osamělého ”šílenství”, z nějž je zřejmě nedokáže nic vyprostit, se autentické revoluční hnutí, jakkoli by bylo parciální, bude rozhodně od začátku prosazovat jako setkání, jako znovusjednocení masy vyloučených, vyloučených jak ze sebe samých tak ze sebe navzájem. Nutnou podmínkou pro úspěch takových hnutí očividně bude participace co největšího počtu lidí, kteří budou jednat společně bez separace, zprostředkování či manipulace. Shromáždění – ať už jim říkáme ”rady”, ”sověty” nebo dnes ve Francii ”koordinace” – v sobě obsahují tuto možnost svobodného sdružování, z níž by revoluční hnutí mohlo začít transformovat společnost. Jsou-li ale nezbytnou podmínkou, ani zdaleka nejsou podmínkou dostatečnou.

Jakkoli je shromáždění demokratické, jakkoli je demokracie, která v něm panuje, přímá, nikdy není v bezpečí před pokusy o manipulaci. Jedinou zárukou, že hnutí nezdegeneruje a že manipulace bude zmařena, je síla samotného hnutí; spočívá v tom, že shromáždění lidé zabrání přechodu moci do jiných rukou; a že chápou, že zastupitelství je již samo o sobě odříkáním. I ti nejradikálnější, kteří říkají, ”všichni jsme delegáti,” by raději měli říci jen ”jsme!”. Samozřejmě, že to, co je snadné na dílně nebo v malé továrně, kde se všichni navzájem znají, již není tak snadné ve velkém podniku nebo městě a ještě méně v měřítku celé země. Transparentnost a kontrola nad debatou jsou od počátku obtížnější. Avšak hnutí již poskytla některá praktická řešení.

Roku 1976 se ve Vitorii (Baskicko) proletářům ze všech stávkujících továren podařilo shromáždit několik tisíc lidí, aniž by utrpěla kvalita debaty. V Gdaňsku roku 1980 – v době jednání o slavných ”dohodách” (ať už si o jejich obsahu myslíme cokoli) – dělníci z loděnic trvali na tom, aby byly v konferenční místnosti instalovány mikrofony, a všichni, kdo byli venku, tak mohli sledovat průběh jednání a vědět, co ”jejich” delegáti říkají.

Meze dělnických rad

Zásluhou dělnických rad, které se objevily v různých obdobích tohoto století, je to, že debata nebyla separovaná tak jako v buržoazním parlamentu – místo toho se jednalo o shromáždění, která smiřovala diskusi s akcí: ti, kdo debatovali, byli totožní s těmi, kdo jednali. Kritika dělnických rad nesouvisí s organizační formou, kterou měly, ale se skutečností, že zůstaly omezené na místo, kde byly ustaveny, na továrnu.

Je pravda, že dějiny nám poskytly i příklad ”teritoriálních” sovětů, třeba v Rusku v letech 1917-18 nebo v Německu v roce 1918. Ve skutečnosti se ale jednalo o orgány, v nichž se mísili zástupci vojáků a dělníků se členy (intelektuály) dělnických stran (v Německu dokonce i se zástupci buržoazních frakcí).

Kvůli úloze, kterou v Rusku sehrály strany, zejména bolševici (jenž v radách spatřovali prostředek jak se chopit moci a činili se, seč mohli, aby omezili jejich působnost), kvůli úloze, kterou v Německu sehrála sociální demokracie (jež – spoléhaje na svoji základnu v dělnické třídě – dokázala zkrotit Spartakovce a dokonce vyloučit Rosu Luxemburgovou a Karla Liebknechta z ústřední rady delegátů pro Berlín – protože to nebyli dělníci – ještě předtím než je nakonec zavraždila) a konečně kvůli úloze, kterou v obou případech sehráli vojáci (jenž často chtěli jen mír a nic víc a poté, co byli prvkem, který hnutí rozšířil, začali hnutí omezovat), představují tyto teritoriální sověty zvláštní případ v dějinách rad, jelikož nebyly ani shromážděními řadových dělníků ani shromážděními složenými z delegátů řadových dělníků. Kromě toho se rychle ukázaly jako neefektivní a pak kontrarevoluční.

Zůstaneme-li u Ruska a Německa a chceme-li kritizovat činnost dělnických rad, tak přesně vzato můžeme do této kategorie zařadit pouze tovární rady v Německu (které skončily integrací do podnikových rad) a závodní výbory v Rusku (které zmizely po létě 1918).

Zrozeny v továrně, protože právě tam začali proletáři útočit na své vykořisťování, dělnické rady v ní zůstaly uvězněny a na svět se dál dívaly jako na něco, co je třeba spravovat. Za povšimnutí stojí, že jejich útok zůstal částečný, neboť směřoval jen proti ústřednímu místu jejich vykořisťování. Obzvláště se od počátku držely této organizační formy – rady jakožto místa diskuse s jejími problémy většiny a menšiny – a zapomínaly na její základní účel, na akci dělníků proti jejich vykořisťování, na akci, pro niž bylo organizování se do rad kvůli debatě jen jedním aspektem. ”Kritika dělnických rad” má ale vlastně jen sotva nějaký smysl. Ve skutečnosti jde o to pochopit akce dělníků, kteří poté, co mimo jiné ve svých továrnách zformovali rady, nevěděli, jak svoji akci rozšířit do celé společnosti.

Otázka, zda forma určuje obsah či naopak, je stejně falešnou debatou. Správně řečeno je to samo hnutí, kdo podmiňuje formy organizace, které na sebe bere. Dokud je hnutí na vzestupu, přirozeně nalézá formy nutné pro realizaci svých aktivit. Na ”demokratické” čistotě rozhodování příliš nezáleží, pokud přijatá rozhodnutí vedou k akcím, jež rozvíjejí soudržnost hnutí. V té chvíli mohou iniciativy odhodlané menšiny kolem sebe shromáždit většinu, která se bezprostředně poznává v akcích, do nichž se zaplétá, a hnutí se takto posouvá vpřed častěji než debatami, kde demokratická většina zůstává nerozhodnou. A často, když hnutí opadává, tak se upevňuje jeho forma, což dokonce přispívá k urychlení jeho porážky.

Ohlédneme-li se za velkými hnutími minulosti, uvidíme, že jejich ”porážka” vždy započala uvnitř nich samých. Tak tomu bylo s Pařížskou komunou, se sověty a závodními výbory v Rusku, s radami v Německu 20. let 20. století, ve Španělsku v roce 1936 či v Maďarsku v roce 1956 – všechna tato hnutí prvně začala ztrácet iniciativu a až pak je porazily reakční síly, které existovaly buď mimo ně, nebo uvnitř nich.

Revoluční hnutí zdědilo po demokratickém světonázoru představu, že veškeré konflikty lze regulovat skrze debatu. Tato představa je však trojnásobně falešná: je falešná ještě před vypuknutím hnutí, je falešná, když se hnutí šíří a falešná je dokonce i tehdy, když hnutí opadává. Většina stávek nezačíná hlasováním. Situace je zralá a tak najednou dojde k explozi, nebo ještě častěji smělá menšina táhne ostatní a výsledkem je aktivita, která není předmětem debaty, která se neodhlasovala a která není posvěcena. Pro uvedení dobře známých příkladů postačí zmínit stávku v továrně Renault v Cléon v květnu 1968[10] nebo stávku železničářů na přelomu let 1986 a 1987.

”(…) Například představa hlasování o stávce je stejně absurdní jako představa nadekretování nepokojů. Nejdete přeci do stávky, protože většina vašich soudruhů je připravená, ale protože tak toužíte učinit vy sami jako jedinci a jako proletáři – a nikoli jako ”příslušníci pracujících tříd”. Kdyby hoši z Paříže-sever, z Bretigny či odkudkoli čekali, až si většina francouzských železničářů odsouhlasí, že půjdou do stávky, k žádné stávce by prostě nedošlo. Oni se ale naopak snažili ostatní strhnout tím, že prvně vyhlásili svoji vlastní revoltu. Smekněme před nimi!

Stejně tak rozšíření hnutí do ostatních podniků (počínaje těmi nejbližšími, RATP a PTT) nemohlo být rozhodnutím demokraticky vycházejícím ze shromáždění nebo koordinací. Shromáždění, která by bývala možná mohla projevit vůli pro toto rozšíření, neměla žádnou skutečnou moc, jelikož systematicky vytěsňovala cokoli, co by je mohlo rozdělovat. Co se zástupců hnutí týče, ani oni se nepohnuli, aby viděli dál než za ten korporativistický úřad, v němž seděli. Bylo tak nutné, aby se někteří odhodlaní železničáři rozešli podněcovat tovární a kancelářské dělníky ke stávce. A aby tak učinili bez předchozí podpory železničářských shromáždění a očividně bez čekání, než k nim dělníci z ostatních podniků sami přijdou. To by vyžadovalo naplnění spousty podmínek, které celkově naplněné nebyly. Na druhé straně demokracie velmi dobře fungovala pro urychlení návratu do práce. Během druhého lednového týdne, kdy byla většina dep stále ve stávce a kdy se většina shromáždění vyjádřila pro pokračování boje, stačilo, aby se ti, kdo se již rozhodli do práce vrátit, oznámili, že se nepodvolí rozhodnutím shromáždění a druhé hlasování okamžitě přineslo většinu, která byla pro obnovení práce. A tak se ke spokojenosti všech našich nepřátel během několika málo dní stal z ”pomalého” ústupu ”kvazi-všeobecný” návrat do práce. Samozřejmě, že intrikáni z koordinací a odborových svazů se veškerou svojí vahou upírali tímto směrem. To ale nic neměnilo na faktu, že to byl právě demokratický mechanismus, co umožnilo zlomit toto hnutí (…)

A konečně je třeba říci pár slov o slavných ”autonomních koordinacích”, které někteří v letácích sáhodlouze opěvovali. Ve skutečnosti byly pouze výsledkem zpackaného kompromisu mezi byrokraty a dělníky, mezi demokratickou ideologií a skutečným dělnickým hnutím, mezi potřebami boje a potřebami aparátů. Když proletáři rebelují, jsou konfrontováni s naléhavou nutností splnit spoustu konkrétních úkolů. Za tímto účelem se spontánně spojují, aniž by se potřebovali odvolávat na abstrakce jako ”svrchovaná shromáždění” nebo ”autonomní koordinace”. A dokud takto jednají, jsou jejich hnutí prakticky obtížně kontrolovatelná: tak tomu bylo i s železničářskou stávkou během prvního týdne.

Kazit se to začne, když má větší počet dělníků – ze strachu – tendenci spoléhat se na nějakou hrstku, že boj povede, a tak se opět dostává do vyježděných kolejí pasivity. Formují se stále centralizovanější struktury, které se zmocňují kontroly nad vším: nad mítinky, rozhodováním i akcemi. V této chvíli ožívají odborové svazy a strany: na jedné straně umísťují své lidi na všechny úrovně těchto nových struktur proletářské kontroly a na straně druhé vedle nich organizují strojené demonstrace a prosazují korporativistické stávky, jejichž zřejmým cílem je vyčerpat bojovnost dělníků. Pak ti hajzlové mohou spolu se stalinistou Krasukim tvrdit: ”Členská základna neexistuje, členská základna to je CGT” (nebo CFDT či LO a tím seznam nekončí). Ve skutečnosti členská základna nevěděla, jak se včas zbavit militantů z členské základny (…)

výňatky z brožurky Kritické reflexe sociálního hnutí ve Francii, zima 1986-87

Přednosti a meze nedávných sociálních hnutí

Jak jsme mohli nedávno znovu vidět během stávek – jakkoli limitovaných – francouzských železničářů, tak dokud bylo hnutí dynamické – během prvního týdne – probíhalo bez jakékoli oficiální registrace či demokratického posvěcení. Z úst stávkujících bylo možno slyšet tyto zcela protidemokratické věty, které jasně demonstrují, jak takové hnutí funguje. ”Nehlasujeme, protože všichni souhlasí.” A pak: ”Odhlasovali jsme si sice, že se vlaky nebudou zastavovat, ale stejně jsme je zastavili.”

Neříkáme, že nikdy není třeba o ničem debatovat, protože hnutí se řídí slepou logikou nebo protože proletáři jsou tlačeni vpřed ”kontradikcemi kapitalismu”. Cesta není nikdy předem vytýčená a neustále se objevují praktické problémy ohledně bezprostředních rozhodnutí a tyto problémy je nutno vyřešit i za cenu rizika neshod a konfrontací, jež mohou být i násilné. Nic nevylučuje možnost, že je občas nutné umět ustoupit a chytit dech, než znovu vyrazíme s novou energií.

Za stávky anglických horníků v letech 1984-5[11] zabránila takovéto taktice logika ”až do konce”. Po třech měsících by se ale bývali někteří možná mohli rozhodnout, že se vrátí do práce, aby dostali mzdy a okamžitě se zase vrátili do stávky. Přijetí takového rozhodnutí očividně vyžaduje diskusi a debatu. Ale forma, jakou se tak děje – byť by se jednalo o hlasování, které umožňuje ”zjistit názor” většiny, nebo o demokratický charakter shromáždění – neskýtá žádnou záruku, co se týče obsahu učiněného rozhodnutí.

Proto je nyní třeba znovu posoudit nejnovější objekt, který demokratická ideologie uctívá: ”koordinace”, jež od zimy 1986 vzkvétají pokaždé, když se proletáři pokoušejí vzít své věci do vlastních rukou.[12] Samozřejmě, že tato forma organizovanosti začíná od správné ideje, že je třeba sjednotit se mimo ”dělnické” organizace, které jsou od nynějška jednou z nejlepších opor systému, a pokusit se překročit sekční bariéry uvalené kapitalistickou organizací – alespoň v těch nejlepších případech, protože uvnitř téže firmy jsou často extrémně korporativistické tendence, které se nesjednotí.

Příkladem mohou být nedávná hnutí v RATP (pařížská hromadná doprava) v listopadu – prosinci 1988. Jakmile dosáhly svých požadavků, posádky vlaků nepomohly dělníkům z údržby. A co se údržbářů týče, tak ti se zase nespojili s řidiči autobusů, kteří stávkovali ve stejnou dobu. Stejně tak v době bojů zdravotních sester nebyla žádná koordinace (!) mezi pomocným ošetřovatelským personálem, dělnicemi z jednotek intenzivní péče nebo údržbáři – tyto kategorie pochodovaly pouze odděleně jedna za druhou.

Avšak ani v oněch vzácných případech, kdy došlo k překročení sekčních bariér obhajovaných ze strany odborů, tato praxe otevřenosti stále ještě nedostačovala ke zdolání jedné ze zásadních slabin těchto hnutí: jejich neschopnosti prolomit tyto kategorie a zpochybnit je. Klasickým příkladem je akce nemocničního personálu na podzim roku 1988. Tisíce zdravotních sester vyšly do ulic, uspořádaly četná shromáždění a během několika málo dní dokázaly vytvořit celonárodní síť koordinací. K čemu byl ale tento krásný příklad ”přímé demokracie” využit? K nastolení stěžejní otázky ”zdraví” či ”medicíny”? Vědět jak zabandážovat nebo odoperovat zraněnou osobu je sice hezké, ale proč jsou všichni ti pacienti nemocní? A co se psychiatrie týče, je snad svěrací kazajka z chemikálií, udržující ”naživu” lidi v agónii, ”zdravím”? Proč je lékař šéfem a sestra jeho služkou? … K čemu tedy byly ve skutečnosti tyto koordinace použity? Pouze k vyjednávání s mocí namísto odborů či dokonce jen k nátlaku na odbory, aby vyjednávaly ”lépe”.

Sotva dělníci z jaderné elektrárny v Pierrelatte vstoupili do stávky, dosáhli 35hodinového pracovního týdne. Perfektní. Ale v dlouhodobé perspektivě bude třeba, aby si položili otázky zachování jaderné energetiky a své úlohy jakožto dělníků.

Oproti tomu dalším dvěma bojům – prvně dělníkům ze SNECMA (výrobce leteckých motorů) a pak třídičům korespondence na poštách – se podařilo zarazit klín, který prvně zatloukli železničáři, ještě trochu hlouběji. Stávka ve SNECMA byla význačná z několika důvodů. Zaprvé, dělníci opustili pracoviště, aby svoji stávku popularizovali – něco takového nebylo k vidění již několik let. Předložili anti-ekonomický požadavek, když žádali navíc 500 franků pro každého. Stávka, která trvala dva měsíce, neskončila porážkou, ale následovaly po ní jiné formy boje. Stávkující ve svém boji pokračovali i navzdory zkreslování ze strany médií (byla to doba prezidentských voleb), čímž demonstrovali užitečnou lhostejnost k demokratické maškarádě. Stávka se rovněž vyznačovala masivní participací dělníků: když jich tisícovka šla ven popularizovat svůj boj, ještě větší počet jich zůstal a pokračoval v okupaci. A konečně propagandistickou práci a tvorbu letáků si dělníci obstarávali sami. Jediným stínem, který na tomto obrázku leží, je to, že ”koordinace” nebyly otevřeně protiodborové, ale jednalo se o společné orgány, které zahrnovaly i odbory.

Co se pošťáků týče, těm se podařilo ustavit koordinace mezi různými třídírnami, které sice zůstávaly v menšině, ale fungovaly zcela mimo odbory a letáky se tvořily bez jakékoli pomoci z vnějšku.

Demokratismus proti subverzi a naopak

Berlín, 5. ledna 1919

Očitý svědek, komunista, pokračuje ve svém popisu:

V té chvíli se stalo něco neuvěřitelného. Masy tam byly již velmi brzy, v chladu a mlze. A vůdcové kdesi seděli a rokovali. Mlha houstla a masy stále čekaly. Ale vůdcové rokovali. Přišlo poledne a k chladu se přidal hlad. A vůdcové rokovali. Masy šílely vzrušením: chtěly čin, slovo, které by ulehčilo jejich vytržení. Nikdo nevěděl, co se děje. Vůdcové rokovali. Mlha znovu zhoustla a s ní i šero. Bohužel, masy se odebraly domů: chtěly něco velkého, ale nic neudělaly. A vůdcové rokovali. Rokovali v Marstall, pak pokračovali na policejní prefekturu a opět rokovali. Masy musely zůstat venku, na prázdném Alexanderplatz, se zbraněmi v rukou, se svými těžkými i lehkými kulomety. A uvnitř rokovali vůdcové. U prefektury námořníci mířili zbraněmi na všechny směry a ve všech koutech kolem se hemžili vojáci, námořníci a proletáři. A uvnitř seděli vůdcové a rokovali. Seděli celý večer a seděli po celou noc a rokovali. A seděli i příštího rána, když nastal šedivý den a tak dále a tak dále a znovu rokovali. A skupiny se opět vracely do Siegesalle a vůdcové seděli a rokovali. Rokovali, rokovali, rokovali.”

Die Rote Fahne, 5. září 1920

Citováno v, Pierre Broué, Revolution in Germany, 1917-1923, Ed. De Minuit, 1971

Jak jsme se zmiňovali v La Banquise (č. 4), příští revoluční vlna bude konfrontována s otázkou co udělat s nespočtem souborů, které moderní technologie skladuje ve svých počítačových pamětech. Klidně si můžeme představit radu Paříže (nebo radu Sofia Antipolis či jakoukoli jinou), jak při rozhodování co s nimi udělat odhlasuje – demokraticky a v souladu s většinou – aby se daly k ledu. Doufejme ale, že se parta nějakých ”nekontrolovatelných živlů” vesele chopí iniciativy a dvakrát rychleji je spálí.

Představa, že se v rámci revolučního hnutí musí počítat zvednuté ruce či jen, že je něco takového možné, nedává smysl. Podlehnout této představě znamená vydat se na milost demokratistické iluzi, podle níž je kolektivní vůle prostým součtem svrchovaných individuálních vůlí, zatímco ve skutečnosti se vždy jedná o výsledek spletité hry vzájemných vlivů.

Když se ustavují rokovací postupy (rada, parlament nebo koordinace), nejsou zásadní otázkou procedury, jimiž lze nejlépe vyjádřit vůli všech zúčastněných, ale vztah mezi procesem debaty a činem, který je třeba provést a tuto otázku nelze odloučit od povahy činu samotného. Je-li situace dostatečně bohatá na možnosti, můžeme si klidně představit, že menšina se vedle většiny pustí do své vlastní akce a že výsledek jejich akcí pak povede velkou část většiny, aby se přidala k menšině, nebo ukáže menšině, že se mýlila. Jsou-li možnosti omezené, může většina usoudit, že akce menšiny ohrozí akci většiny. Pak bude nastolen vztah síly.

Triumf demokratistické iluze by v prvním případě (”otevřená” situace) vedl menšinu k nečinnosti z úcty k proceduře – a hnutí jako celek by přišlo o možnost kvalitativního skoku. V druhém případě (”uzavřená” situace) by demokratistická iluze mohla posloužit menšině – kdyby se tato skládala z pletichářských politiků (například trockisté mají rozsáhlé zkušenosti s manipulováním shromáždění skrze oportunistické využívání hlasování) – k zastření vztahu síly nastoleného masou tím, že by jej překryla představou procedur, které ”jsou vždy správné,” představou, jež při určitých příležitostech (viz výše) hnutí poškodí.

Všechno sice nelze redukovat na ”organizační otázku”, ale veškerá činnost nastoluje otázku organizace. Podržet si kontrolu nad tím, co dělají, je vždy primární starostí těch, kdo se rozcházejí s dominantními formami zastupitelství a delegování. Znásobení kontrolních procedur ale není žádnou zárukou: pouze znásobuje příležitosti pro manipulaci. ”Volitelní a kdykoli odvolatelní delegáti” jsou buď fikcí ve službách nové formující se byrokracie, nebo realitou, která je v praxi neustále ohrožována a snadno podléhá jakémukoli druhu přizpůsobení se. Hnutí, které tráví veškerý čas volením a odvoláváním, bude rychle poraženo, zatímco delegáti, kteří byli sice odvolatelní, ale nikdy nebyli odvoláni, budou nakonec k nerozeznání od parlamentních poslanců! Mezi těmito dvěma extrémy je prostor pro celou řadu forem organizace, delegování a střídání. Ale žádná forma nikdy nezaručí povahu hnutí. Úlohou revolucionáře v rámci hnutí je jednat v zákrytu s těmi nejradikálnějšími tendencemi… když tam nějaké jsou. Skutečnost, že hnutí vychází z členské základny a organizuje se, ještě podle nás není dostatečným kritériem pro intervenci v něm. Například tváří v tvář hnutí členské základny vězeňských dozorců na podzim roku 1988 by jedinou možnou reakcí bývalo bylo vyzvat je, ať zničí své pracovní nástroje a pak zmizí! Jinými slovy, není nic jiného, co by pro nás mohli udělat, abychom je již dál nepovažovali za nepřátele.

Jednat radikálně znamená usilovat o vliv na hnutí tak, že přijmeme tu nejpříhodnější formu akce, čili formu, s níž neriskujeme, že se stane autonomní a vnutí nám svoji vlastní dynamiku, a tudíž nepřijímáme ani formu demokratickou (viz výše) ani diktátorskou. Pouze archeo-leninisté stále ještě věří, že diktatura strany nebo státu může zplodit něco jiného než samu sebe a pouze infra-leninisté si stále ještě představují, že ”rady” mohou vykonávat diktaturu, aniž by se změnily ve stát.

Jednat radikálně znamená snažit se ovlivňovat hnutí nikoli donucováním nebo ilusionismem, ale skrze subverzi. Jde o to vytvářet situace, které ztěžují návrat k předchozímu stavu věcí, a začít modifikovat, jakkoli mírně, podmínky existence těch, jichž se hnutí dotýká – jak uvnitř něj tak mimo ně. V době nedávných stávek na poštách někteří pošťáci navrhovali myšlenku doručování pošty zdarma. Kdyby to udělala jen jedna jediná pošta – například tak, že by se všechny dopisy razítkovaly bez poplatku – mělo by to dopad, z nějž by prosperovalo celé hnutí a který by po celé společnosti šířil vlny rozruchu: akce menšiny by tak měla nekonečně větší váhu – pro ni i pro druhé – než statisíce hlasování na shromážděních.

Barcelona, 5. května 1937

Postoj anarchistických militantů během oněch dramatických událostí byl naprosto stejný jako například postoj, kterého jsem si povšimnul ve vztahu ke kolektivizacím. Spontánně a s dychtivostí se vrhli do bitvy. Stali se pány tří čtvrtin města. Ale čekali na instrukce, na rozkazy od svých vážených vůdců! Když jim tito nařídili, aby opustili barikády, odmítli! Neopustili barikády ani toho dne ani příštího dne i navzdory apelům od svých vůdců. Nicméně z tohoto zklamaného čekání na revoluční instrukce se zrodila jistá váhavost, jistá nerozhodnost, z níž profitovaly nepřátelské síly, které se znovu zmocnily nádraží a telefonní ústředny. Samozřejmě, že tato váhavost šla ruku v ruce s nespornou dychtivostí po boji, ale i tato dychtivost byla defenzivní. Čekali na své vůdce, až jim dají celkový plán útoku, globální a ofenzivní strategii (viděli jsme, že když tímto ”celkovým plánem” byl čirý a prostý ústup, odmítli jej), a jelikož nic takového nedostali, spokojili se s tím, že drželi své barikády a místní centra, aniž by přešli do všeobecné a koordinované ofenzívy. Ale v tomto stádiu bitvy již četné akce a částečná vítězství předchozího dne nedostačovaly.”

Carlos Semprun-Maura, Revolution and counterrevolution in Catalonia, Ed. Mame, 1974.

***

DODATEK

Claude Lefort:

Politika a lidská práva

Politika a lidská práva vyšla poprvé ve francouzštině jako Droits de l’homme et politiqueLibre č. 7 (1980) a přetištěna byla v L’invention démocratique: les limites de la domination totalitaire (Paříž, Fayard, 1981). Anglický překlad od Johna B. Thompsona, na němž je založen překlad český, vyšel ve sborníku The Political Forms of Modern Society (Cambridge, Polity Press, 1986).

Před nedlouhou dobou revue Esprit organizovala konferenci na téma ”Představují lidská práva formu politiky?”. Jedná se o otázkou, kterou si stojí za to položit. Podle mne ale volá po druhé otázce: Náleží lidská práva do sféry politiky? A navíc, cožpak obě otázky nesouvisejí s otázkou třetí, která jim logicky předchází: Můžeme oprávněně hovořit o lidských právech a co máme tímto termínem na mysli? Věříme-li, že lidské přirozenosti jsou vrozena určitá práva, můžeme se obejít bez definice toho, co je charakteristicky lidské? Je pravda, že vrhnout se po hlavě na tuto či onu první otázku by bylo poněkud ztřeštěné. Nejen, že bychom riskovali, že se zamotáme do reflexe, která zatemní náš počáteční záměr, ale odpověď by bez pochyby zůstala prchavou. Faktem je, že jeden z nejpronikavějších myslitelů naší doby, Leo Strauss, připravil pro takovouto reflexi cestu, aniž by došel až k závěru. Z jeho knihy Natural Right and History se můžeme dovědět, že otázka lidské přirozenosti rozhodně nebyla vyřešena upuštěním od premis klasického myšlení, že dále pronásledovala myšlení moderní a v důsledku kontradikcí zplozených pozitivní vědou a historicismem se stala ještě komplikovanější. Takovéto ponaučení jistě není bezvýznamné, ale zanechává značnou nejistotu. A musíme-li upustit od souboru otázek na základě jejich obtížnosti, vzniká nebezpečí, že se od nich zcela odřízneme. Otázka, jež nás zajímá, by se znehodnotila; dál bychom se ptali jen tehdy, pokud bychom ideu lidských práv a požadavky, které inspiruje, mohli sami využít s ohledem na mobilizaci kolektivní energie a její přeměnu v sílu schopnou postavit se dalším silám v tzv. politické aréně. Argumentovali bychom utilitářsky, i kdybychom se dovolávali vznešeného motivu odporu vůči útlaku.

Jak bychom se pak mohli vyhnout možnostem pragmatismu, aniž bychom neotevřeli cestu závrati filozofického pochybování? Připadá mi, že nejlepším způsobem jak k této otázce přistupovat, je začít druhou otázkou. Tato otázka vlastně slouží jako stěžejní bod pro další dvě. O politice lidských práv nemůžeme říci nic přesného, dokud neprozkoumáme, zda tato práva mají jaksepatří politický význam; a nemůžeme nic říci o povaze politiky, která nezahrnuje ideu lidské existence či – což je totéž – lidské koexistence.

Kromě toho je třeba poukázat, že tato otázka vyvstává za specifických historických podmínek, v nichž se nalézáme; svědčí o nové citlivosti k tématům politiky a práv. Jedná se o otázku, s níž se musí konfrontovat všichni, koho již neuspokojuje analýza na základě výrobních vztahů a ještě méně vlastnictví, a pro něž upuštění od perspektivy komunismu rozhodně nevede ke stažení se do náboženského nebo morálního vidění světa, ale naopak vede k hledání nových modů myšlení a konání.

Šíření marxismu celou francouzskou levicí šlo dlouhou dobu ruku v ruce s devalvací práv obecně a s vehementním – ironickým či ”vědeckým” – odsuzováním buržoazní představy lidských práv. A letmo, než se vrátíme k věci, bychom si měli povšimnout i toho, že alespoň pro jednou marxismus nebyl nevěrný inspiraci svým zakladatelem; Marxova pozdější díla ani příspěvky jeho dědiců nepopíraly jeho slavnou kritiku ”práv člověka” ze spisku O židovské otázce. Poměrně nedávno začal marxismus měnit svůj tón; převzal liberální frazeologii a hrstka ideologů, kteří se dříve prezentovali jako nekompromisní strážcové doktríny, se obrátila proti němu. Všichni víme, odkud ten šok přišel. Objevení rozsáhlého systému koncentračních táborů v Sovětském svazu – skrze záplavu informací rozšiřovaných obětmi Gulagu, z nichž byl nejpřednější Solženicyn – po němž následovalo úsilí disidentů ve všech socialistických státech požadovat za využití Helsinských úmluv úctu k lidským právům, to vše mělo na mnohé hlavy rušivý dopad. Tato práva již nevypadají jako práva formální, jejichž smyslem je skrýt systém nadvlády; nyní se chápou jako ztělesnění skutečného boje proti útlaku. Od nynějška ti, kdo nesouhlasí s represemi ve východních zemích nebo je odsuzují, pociťují povinnost uznat, že tato práva mají hodnotu i zde – v kontextu tzv. buržoazní demokracie – a deklarovat, že zavedení socialismu by je uchovalo.

Jenže, co slyšíme v nových prohlášeních ve prospěch lidských práv? Buď jsou definována jako nepostradatelný doplněk dobrého režimu, doplněk, který v socialismu stále ještě chybí, ale někdy v budoucnosti k němu bude přidán, nebo skýtají důkaz nezávislosti myšlení či cítění tváří v tvář zlověstným nátlakům politiky. Zatímco někteří sní pouze o přemodelování socialismu tak, aby získal ”lidskou tvář,” jiní se spokojují s dovoláváním se lidskosti člověka, aby jej bránili proti agresi státu, zlého státu, ať je jeho povaha jakákoli. Jakoby na marxistické straně lidská práva umožňovala znovu objevit přednosti ”supplement d’ame” a na straně bořitelů socialistických idolů vedla k znovuzavádění protikladu mezi jedincem a společností nebo mezi nitrem člověka a člověkem zotročeným ve městě.

Činnost disidentů rozhodně dala vzejít přehodnocení lidských práv, ale nebyly podniknuty téměř žádné pokusy o určení jejich významu. Pravda, většina disidentů deklarovala, že se nechtějí ”angažovat v politice”; tím snadnější je to pro ty na západě, kdo jim nechtějí naslouchat. Co ale tyto deklarace znamenaly? Je pravda, že neměli žádné politické ambice, že neusilovali o svržení etablované moci, o navržení nového programu pro vládu, o vytvoření opoziční strany či o vyvinutí nějaké nové doktríny v opozici k marxismu. Nepožadovali nic víc než uzákonění záruk v demokratických národech, bez nichž by pro občana nebylo ani svobody ani bezpečnosti. Není však třeba připisovat jim skryté úmysly, abychom objevili smysl jejich činnosti. Neboť jakmile se práva, která požadují, stanou neslučitelnými s totalitním systémem, je až příliš jasné, že se angažují v politice, i když nemají žádný politický cíl, program nebo doktrínu; a stejně tak jasné je, že tato práva se v praxi ukáží jako svázaná s celkovou koncepcí společnosti – toho čemu se kdysi říkalo polis nebo město – kterou totalitarismus přímo neguje. Řekl bych, že v Sovětském svazu a východní Evropě, ale i v Číně, není v nedávných letech nové to, že jedinci protestují proti svévolné činnosti policie, denunciují podřízenost soudů státu a požadují specifické svobody, ale spíše to, že svoji činnost nyní vedou ve znamení obrany lidských práv; a nové samozřejmě není ani to, že jsou za své názory stíháni a odsuzováni, aniž by se mohli bránit, ale spíše to, že lidská práva se skrze ně stala nepřítelem moci. Vzniká tak fundamentální opozice – překračující dlouho etablovanou skutečnost, že na jedincích a skupinách se uplatňuje donucování – mezi totalitním modelem společnosti (ať jsou jeho mnohé varianty jakékoli, stalinistické či neostalinistické, maoistické či neomaoistické) a modelem, který implikuje uznání práv.

Tato opozice ale není tou, která zaměstnává myšlení tzv. levice ve Francii. Komunistická strana, zejména skrze svého generálního tajemníka Georgese Marchaise, při několika příležitostech protestovala proti zatýkání a věznění disidentů. Obzvláště silné bylo jeho nedávné prohlášení k pražským procesům. Když ale prohlašuje, že nelze stíhat jedince za to, že mají špatné názory, kdo by se namáhal ptát se jej, jestli je obrana lidských práv projevem nějakého názoru? A když vyhlašuje svoji loajalitu těmto právům, kdo by se namáhal ptát se jej, jaké mohou být jejich politické implikace? Před rozpadem Svazu levice ve Francii socialisté spokojeně využívali protestů komunistické strany v zájmu své volební strategie a byli nadšeni, že svoji spojenkyni mohou prezentovat jako stranu, která byla získána pro věc demokracie. Jednalo se ale jen o pouhý oportunismus? Tato otázka stojí za položení. Neboť jsem přesvědčen, že jejich postoj naprosto stejnou měrou svědčí o jejich neschopnosti chápat lidská práva jako cokoli jiného než práva jedince. Tuto pojetí sdílejí s většinou francouzské levice, ať už fakticky marxistické nebo jen marxismem naplněné. Vždyť nekomunističtí příslušníci levice chtějí být jak liberální tak socialističtí. Jakožto liberálové se ochotně dovolávají principů z roku 1789 (což jim v žádném případě nebrání zbožňovat Robespierra) a spokojují se s představou šťastné směsi socialismu se svobodou. Zde se tedy nalézá vysvětlení jejich slepoty vůči totalitarismu. Když čtou neustále se rozrůstající masu důkazních dokumentů, jsou rozhodně schopni objevit všechny známky nového systému nadvlády; ale nejdou dál než k závěru, že byrokratická moc je hrozivě svévolná. A ačkoli odsuzují neřesti tohoto systému, dál režimy Sovětského svazu, východní Evropy, Číny nebo Vietnamu považují za socialistické (pouze případ Kambodže je zanechává perplex). Všechny tyto úsudky stojí na představě, že realita se definuje na úrovni majetkových a mocenských vztahů; co se otázky práv týče, je-li tato chápána jako něco víc než racionalizace těchto vztahů, nalézá se pro ni útočiště morálky, útočiště, které si každý jedinec nese sám v sobě.

Nemělo by nás tedy překvapovat s jakou snadností komunisté kombinují kritiku procesů se sovětskými disidenty s obranou režimu, který prezentují jako ”v celkovém smyslu pozitivní.” Mají prostor k manévrování, protože si vypůjčují logiku, jež není jejich vlastní, ale kterou dovedou umně využít ve svůj prospěch. Pozorovat jak tato logika vládne myšlení levice je ale stále ještě nedostačující; musíme rovněž vidět, jak funguje mimo její hranice. Moderní konzervativní myšlení nepochybuje o tom, že majetkové a mocenské vztahy tvoří esenci politiky, jakkoli nadšeně velebí demokratické hodnoty. Samozřejmě, že individuální svobody a záruky bezpečnosti občanů považuje za posvátné. Svědomitě ale rozlišuje mezi tím, co spadá do domény morálky a tím, co spadá do domény politiky, kde jde o mocenské soupeření a potřeby pro zachování etablovaného řádu či raison d’etat.

Proto panuje obecná lhostejnost k porušování práv páchanému politickými postavami: akceptuje se, že své pozice brání všemi prostředky, stejně jako bez řečí platí, že vztahy mezi státy jsou určovány zájmy nebo imperativy moci. Tím by se například vysvětlovaly cynické reakce mnoha lidí, když před lety ve Spojených státech vypukl skandál kolem aféry Watergate.

Komunistická strana je tak chráněna před kritikou, která by pronikla nejhlouběji. Když kritizuje metody stalinistických represí či to, co z nich zbylo, některé ohromuje, co slyší; jiní na ni útočí za to, že se vyslovuje příliš pozdě, příliš nesměle, příliš málo. Její nepřátelé, kteří považují prohlášení strany za pokrytecká, se obávají jejich pozitivního dopadu na liberální voliče. Nikdo ale nevystoupí a neřekne, zda je agrese sovětského státu proti právům agresí proti tělesu společnosti. Tato otázka nezaznívá, protože by implikovala ideu, že práva tvoří součást politiky. Jenže bez této ideje nelze – jen tak mimochodem – ani říci, že principielní obrana individuálních svobod je neslučitelná s ospravedlňováním stalinismu. Spokojíme se s redukováním lidských práv na práva jedinců, abychom pak na hony od nich vzdáleni odhalili řád reality sui-generis. Jediným relevantním problémem tudíž je, zda by se za daných dějinných podmínek mohlo – nebo v současnosti může – zachování státu usmířit – a do jaké míry – s uplatňováním těchto práv. O tom, co je správné, od nynějška rozhodují fakta. Jinými slovy, jde o to zkoumat, zda určité donucovací metody vlády byly vyvozeny, nebo jsou vyvozovány, z potřeby zachovat nějaký politický systém – socialismus – či zda tuto potřebu přesahovaly a stále přesahují. V tomto kontextu mohou komunisté svým liberálním partnerům v diskusi poměrně bezpečně přiznat, že svévolné zatýkání za špatné názory, nebo jen koncentrační tábory, je třeba odsouzeníhodné, ale toto odsouzení se pečlivě přizpůsobuje realistickému kritériu v souladu s úmluvou platnou na obou stranách, že porušování lidských práv je porušováním individuálních práv, práv, která nejsou politická. Jsou tak schopni demonstrovat, že chyby vlády, jejichž obětí byli jedinci (i když jich byly milióny), nám neumožňují zpochybňovat podstatu státu, jelikož ta je jiná než podstata jedinců, poněvadž stát se řídí zákony a podléhá omezením, jež jsou pro něj specifická. A stále mohou prohlašovat, že definici stalinismu jakožto historicky podmíněné formy socialismu nelze zpochybnit vyšetřováním jeho tzv. ”excesů”, jelikož tyto excesy jsou pouhými vedlejšími produkty původního excesu politické autority, jež je sama o sobě nenapadnutelná, poněvadž ji vyžadovaly imperativy společenské soudržnosti. Ale nehledě na způsob, kterým komunisté hájí své hledisko, jejich obrana je vždy účinná, neboť hovoří totožným jazykem jako jejich nekomunističtí partneři nebo jejich nepřátelé.

Ti, kdo se ale rezolutně rozcházejí s politickým realismem a bezpodmínečně se chápou obrany lidských práv, se však od tohoto jazyka neoprošťují, neboť tento rozchod je doprovázen prostým a jasným odmítnutím přemýšlet o politice. Vypracovávají si náboženství odporu proti veškeré moci a z disidentů dělají moderní mučedníky. Protože však lidská práva ukotvují v jedinci, nedokáží pochopit rozdíl mezi totalitarismem a demokracií jinak než jako rozdíl v míře útlaku; a ze stejného důvodu obnovují věrohodnost marxistického názoru, který ve svém původním stavu správně denuncioval fikci ”abstraktního člověka” a odhaloval jeho funkci v kontextu buržoazní společnosti.

Máme-li pojmu lidských práv dát jeho plný význam, musíme se vymanit z Marxova rámce. Přitom ale nesmíme opomenout jeho myšlenku; naopak, musíme se vrátit k jeho kritice lidských práv, která nebyla naprosto bezpředmětná, abychom odkryli chybu či iluzi, na které stojí jeho argument a která ji tak úzce spojuje s jeho dnešními protivníky.

Marxova kritika lidských práv

Říkal jsem, že to bylo ve spisku O židovské otázce, kde Marx prezentoval stěžejní témata svého výkladu lidských práv; prozkoumejme tedy toto dílo. Marxova interpretace vychází z přesvědčení, že vyjádření těchto práv v pozdním osmnáctém století – nejprve ve Spojených státech a pak ve Francii – posloužila pouze jako zástěrka pro odloučení jedinců ve společnosti a pro separaci mezi touto atomizovanou společností a politickou komunitou. ”Kdo je onen homme odlišný od citoyen?” ptá se Marx. ”Nikdo jiný než příslušník občanské společnosti. Proč se příslušníkovi občanské společnosti říká ”člověk”, jednoduše člověk? Proč se jeho právům říká práva člověka? Jak vysvětlit tuto skutečnost? Vztahem mezi politickým státem a občanskou společností, z podstaty politické emancipace.” Pokračuje postřehem: ”Takzvaná práva člověka, droits de l’homme, která se liší od droits du citoyen, nejsou ničím jiným než právy příslušníka občanské společnosti, tj. právy egoistického člověka, člověka separovaného od ostatních lidí a od pospolitosti.”[13] Z těchto předpokladů Marx odvozuje celou řadu důsledků ohledně postavení názoru, zejména náboženského názoru, svobody, rovnosti, majetku a bezpečí. Co říká o názoru? Suma sumarum asi tolik, že se uznává za legitimní ve chvíli, kdy se jeví být spirituálním ekvivalentem soukromého vlastnictví. O svobodě? Že, definována jako jedincovo ”právo činit vše, co nepoškozuje nikoho jiného,” předpokládá, že každý jedinec je ”izolovanou monádou, která se stahuje sama do sebe.” O majetku? Že, právně definován jako právo každého občana ”užívat svého majetku, svého příjmu, plodů své práce a píle a nakládat s nimi dle libosti,” každého člověka vede k tomu, aby v druhých lidech viděl ”nikoli realizaci své vlastní svobody, ale její bariéru.” O rovnosti? Že jednoduše nabízí novou verzi teorie monády. A nakonec o bezpečí? Že se jedná o ”nejvyšší sociální koncept občanské společnosti, koncept policie, vyjadřující skutečnost, že celá společnost existuje proto, aby každému ze svých příslušníků garantovala zachování jeho osoby, jeho práv a jeho majetku.” Stručně řečeno, jedná se o ”pojištění jeho egoismu.”[14]

Totalitarismus dnes na slabiny této interpretace vrhá pochmurné světlo. Totalitarismus je vybudován na ruinách práv člověka. Za tohoto režimu je však člověk odloučen od člověka a separován od pospolitosti tak jako ještě nikdy v minulosti. Není tomu ale tak, protože představuje přirozeného jedince; ne, je tomu tak, protože představuje komunistického člověka, protože jeho individualita se musí rozpustit v politice správného orgánu, sovětském lidu nebo strany. Toto rozpuštění je v jeden a tentýž moment rozpuštěním rozdílu mezi člověkem a člověkem a rozdílu mezi člověkem a kolektivem. Není tomu tak, protože jsou mu vyhrazeny meze soukromého života, status monády, protože požívá práva mít názory, svobody, majetek a bezpečí, ale protože je mu jejich požívání zakázáno. A konečně tomu tak není proto, že občanská společnost je odloučena od státu, ale protože stát je držitelem principu všech forem socializace a všech modů aktivity.

Pravda, Marxova interpretace má popisovat velkou dějinnou událost, přechod od feudalismu k buržoazní společnosti. Pro něj feudalismus představuje typ společnosti, v níž mají všechny její prvky – materiální i duchovní – politický charakter, v níž byly začleněny do organicky propojených celků, panství feudálů, statků, korporací, gild. Všímá si, že skoncovala-li s tímto systémem, politická revoluce tudíž zrušila politický charakter občanské společnosti. Rozbila občanskou společnost na její jednoduché součásti; na jedné straně jedinci a na straně druhé materiální a duchovní prvky tvořící obsah života a sociálního postavení těchto jedinců. Osvobodila politického ducha, jenž byl rozdělen, rozdroben a rozptýlen v nejrůznějších slepých uličkách feudální společnosti. Shromáždila rozptýlené části politického ducha, osvobodila jej od jeho promíšenosti s občanským životem a ustavila jej jako sféru pospolitosti, obecný zájem národa, ideálně nezávislý na těchto partikulárních prvcích občanského života.[15]

Avšak dějinnou analýzu přechodu od feudálního světa k buržoaznímu rámuje teorie lidské emancipace, která určuje její význam. Celé dílo, o němž zde uvažujeme, a zejména jeho závěr jsou v tomto bodě přesvědčivé. Marx v otázce buržoazní revoluce drží to, čemu říká ”politická emancipace,” čili vymezení sféry politiky jakožto sféry universa, dál od společnosti, čímž společnost redukuje na sloučení partikulárních zájmů a individuálních existencí, rozbíjí ji na její součásti. Tuto politickou emancipaci považuje za nezbytnou a přechodnou fázi v procesu lidské emancipace. A jelikož buržoazie tuto fázi chápe jako samotnou realizaci lidské emancipace, Marx v ní vidí moment ”politické iluze” par excellence. V tomto smyslu se mu politická ”emancipace” a politická ”iluze” jeví jako neoddělitelné. A jelikož jsou zároveň partikulární prvky občanské společnosti navzájem oddělené, jakoby byly nezávislé, politická iluze se podle něj shoduje s iluzí nezávislosti těchto prvků, nebo-li s iluzorním vyhlašováním práv člověka, jejichž cílem je tento stav udržet. Jinými slovy, politika a práva člověka tvoří dva póly téže iluze.

Je-li toto teoretická struktura analýzy buržoazně demokratické revoluce, máme právo se ptát, zda může podpořit analýzu totalitní revoluce. Nyní bude možná nutné většinu termínů obrátit, aby popisovaly tuto druhou revoluci. Vždyť totalitarismus má tendenci zrušit všechny znaky autonomie občanské společnosti, negovat partikulární determinace, z nichž by se mohla skládat. Politický duch je pak zjevně propagován skrze celou sociální sféru. Strana jakožto představitelka politického ducha se pouští do formování aliance mezi státem, jenž má zosobňovat lid obecně, a všemi institucemi občanské společnosti. Avšak nikdo, kdo čte Marxe s dobrou vůlí, nedojde k závěru, že totalitarismus skýtá recept na to, čemu říkal ”lidská emancipace.” Ze všech důvodů, které takový závěr znemožňují, mi dovolte zmínit jen jeden: proces destrukce občanské společnosti s sebou nese ohromné rozšíření politické sféry, ale rozhodně ne její zánik. Jinými slovy, propagace politického ducha jde ruku v ruce s posilováním moci, jež má představovat pospolitost a rozhodovat, ”co je v zájmu lidu obecně.” Ve světle Marxova popisu se totalitarismus jeví jako režim, v němž ”politická iluze” dosahuje svého vrcholu, v němž se zhmotňuje v podobě státu, který drží veškerou moc (nebo se o to alespoň snaží). V tomto bodě jsou práva člověka zničena; vztah mezi ”politikou” a ”právy člověka,” které Marx považoval za dva póly téže iluze, mizí. Musíme tudíž učinit předběžný postřeh: události naší doby Marxův rámec podryly. To ale vede k druhému postřehu: již jeho kritika práv člověka, umístěná do kontextu analýzy buržoazně demokratické revoluce, stála na špatných základech. Tím se ale nutně nepodrývá celá jeho kritika. Řítit se k tomuto závěru by znamenalo ignorovat jeden poměrně význačný fakt: při mnoha příležitostech se Marx omezoval na komentování, občas i parafrázování, výňatků z Americké ústavy nebo z Deklarací z let 1791 či 1793. Musíme tudíž vnutit jistou umírněnost Marxovým pomlouvačům, kteří tvrdí, že prosazují práva člověka, ale raději ignorují nejednoznačnosti v těchto právech, a neponechat si nic z oněch formulací, co se nabízelo a stále se nabízí námitkám – nejen Marxovým či marxistickým, ale i těch, kdo se nespokojují s akceptováním egoismu jakožto pravidla chování jedinců ve společnosti. Mnohé z oněch formulací – v Deklaraci z roku 1791 – které v Evropě sloužily jako vzor, rozhodně opodstatňovaly představu svrchovaného jedince, jehož moc konat nebo vlastnit, mluvit nebo psát omezuje pouze moc ostatních jedinců činit totéž. Kromě toho, považovat právo na majetek, vyhlašované v posledním článku, za jediné právo, jež lze charakterizovat jako posvátné a jako právo, na němž se zakládají všechna ostatní, není žádná svévole. Takže naši kritiku by nemělo vyvolávat ani tak to, co Marx v právech člověka spatřuje, jako spíše to, co v nich nedokázal nalézt. Marx vskutku upadá do pasti – a táhne do ní i nás – kterou při jiných příležitostech a za jinými účely dokázal velmi umně zneškodnit: do pasti ideologie. Nechává se uvěznit v ideologické verzi práv, aniž by zkoumal, co znamenají v praxi, jaké zásadní změny vnášejí do společenského života. A v důsledku toho je slepý vůči tomu, co se v samotném textu Deklarace jeví být na okraji ideologie.

Vraťme se nyní k tomuto textu. Uvažme Marxovu reakci na článek o svobodě, který určuje, že: ”Svoboda sestává ze schopnosti činit vše, co nepoškozuje druhé.” Marxův komentář říká, že toto právo mění člověka v ”monádu” a že není založeno na sdružování člověka s člověkem, nýbrž naopak na separaci člověka od člověka: ”Jedná se o právo na tuto separaci, právo vymezeného jedince, který se stahuje sám do sebe.”[16] Vymezuje tak negativní funkci ”nepoškozování” tím, že ji podřizuje pozitivní funkci ”schopnosti činit vše, co…,” aniž by vzal v úvahu fakt, že jakýkoli lidský čin ve veřejné sféře – jakkoli postavená může společnost být – nutně spojuje subjekt s ostatními subjekty. Jelikož toto spojení je primární daností, která nemá nic společného s konkrétními politickými nebo institucionálními mechanismy (nebo – což je totéž – jelikož izolovanost, monádismus jedince je fakticky nemyslitelný) a jelikož i když je jedinec ve skutečnosti separován od ostatních lidí, tato separace je stále modalitou jeho vztahu k ostatním a jedinou otázkou by měla být tato: Jaké jsou v té či oné společnosti, v té či oné sociální formaci, meze uvalené na činy jejích příslušníků, restrikce toho, kde žijí, jejich pohybu, jejich schopnosti navštěvovat určitá místa, usilovat o určité kariéry, měnit podmínky svého života či jejich modu projevu a komunikace? Místo toho, aby si položil tuto otázku, Marx podivně ignoruje odstranění mnoha restrikcí, které zatěžovaly lidskou aktivitu za ancien regime, před demokratickou revolucí; ignoruje praktický význam Deklarace práv, poněvadž je uchvácen představou moci zakotvené v jedinci, kterou lze uplatňovat jen do té míry, kdy se střetne s mocí druhých. Samozřejmě, že si tuto představu nevymyslel. Vyvstává v článku o svobodě, to je pravda; stejně tak je ale pravda, že maskuje nový modus přístupu k veřejné sféře. Mnohem významnější je však Marxova neochota ocenit ony dva články zabývající se svobodou názoru, z nichž ten druhý je nicméně maximálně precizní. V pasáži věnované zkoumání práv člověka je ve skutečnosti ani nekomentuje a toto opomenutí stojí samo o sobě za povšimnutí, neboť odhaluje jeho předsudky. Jeho argumentace ze spisku O židovské otázce má ale v zásadě demonstrovat – proti Bauerově tezi – že právo dávat najevo své náboženské přesvědčení – dokonce i náboženské přesvědčení Židů, kteří si představují, že náleží ke zvláštnímu lidu a jejichž víra je zjevně v rozporu s jejich příslušností k politické pospolitosti – pouze svědčí o rozpolcení, k němuž došlo a které posvětila práva člověka, mezi jedincem – konkrétním, soukromým prvkem, jenž konstituuje občanskou společnost – na straně jedné a životem státu na straně druhé, mezi příslušníkem buržoazní společnosti a občanem. Vyvozovat z této argumentace, že Marx je proti náboženské svobodě či dokonce, jak tvrdí někteří nerozumní či pošetilí jedinci, že se odhaluje jako antisemita, by zcela jistě bylo mylné. Musíme ale přiznat, že svoboda svědomí je pro něj pouze tím nejvýmluvnějším projevem demokratické fikce – fikce, kterou se vyznačuje – zopakujme si to ještě jednou – nutná, ale přechodná fáze lidské emancipace.

A nyní, co přesně se říká v článcích, které Marx přechází mlčením? Článek 10 deklaruje: ”Nikomu nelze upírat jeho právo na názory, i náboženské názory, za předpokladu, že jejich projevování nenarušuje veřejný pořádek stanovený zákonem.” Článek 11 konstatuje: ”Svobodné sdělování myšlenek a názorů je jedním z nejvzácnějších práv člověka a každý občan tudíž může hovořit, psát a svobodně tisknout, pokud tím oné svobody nezneužívá, kteréžto konkrétní případy stanovuje zákon.” Byl Marx natolik posedlý svým schématem buržoazní revoluce, že neviděl, že svoboda názoru je svobodou vztahů právě proto, že v tomto případě se označuje za svobodu sdělování? Samozřejmě, že v jiných spiscích svého mládí svobodu tisku bránil. Mým záměrem zde ale není zkoumat variace v jeho myšlení; záleží pouze na koherenci argumentační linie, jejíž dopady lze v naší době stále vidět mezi těmi, kdo jistě nemají zakladatelovy velkorysé úmysly. Takže předmětem Marxovy kritiky je buržoazní pojetí společnosti složené z jedinců; zaměřuje se na prezentaci názoru jako soukromého vlastnictví jedince, chápaného jako myslícího jedince. Toto pojetí je vskutku rozpoznatelné; není ale adekvátní smyslu transformace, k níž došlo. Ten nelze do jazyka Deklarace ani přeložit, aniž by nebyl popřen. I za předpokladu, že první ze dvou zmiňovaných článků nepřekračuje metaforu vlastnictví, druhý jasně implikuje, že je právem člověka, jedním z jeho nejvzácnějších práv, vykročit sám ze sebe a navázat kontakt s ostatními skrze mluvený projev, psaný projev a myšlenku. Nadto naznačuje, že člověku nelze legitimně udělit meze jeho soukromého světa, že má právo na veřejný projev a myšlení. Či ještě lépe – neboť tyto poslední formulace nesou riziko redukování komunikace na činnost jejích činitelů, jedinců jednoho po druhém definovaných jako případy člověka v sobě – řekněme, že tento článek naznačuje, že existuje komunikace, oběh myšlenek a názorů, mluveného a psaného projevu, který v zásadě spadá mimo autoritu politické moci, kromě případů specifikovaných zákonem. Je to nezávislost myšlení a názoru vzhledem k moci, separace mezi mocí a vědomostmi, co je v sázce při potvrzení práv člověka a nikoli jen a ani ne především rozpolcenost mezi buržoou a občanem, mezi soukromým vlastnictvím a politikou. Proč to Marx neviděl? Proč v obraně názoru spatřuje pouhé znamení fikce, která mění člověka v monádu? Proč zastával toto hledisko, když lépe než mnozí jiní věděl, že ve skutečnosti společnost nelze redukovat na seskupení jedinců a když byl tudíž schopen pochopit, že práva přičítaná jedincům byla ukotvená v sociálním kontextu, který buržoazní diskurs nemohl uchopit tak, jak by si přál? Nechejme tuto otázku momentálně bez odpovědi a pusťme se do současné debaty o svobodě názoru.

V socialistických státech se neporušují individuální práva, když jsou lidé odsuzováni za špatné názory. A nejde o chyby nebo omyly, o náhodná porušení legality, která souvisí s vadným výkonem moci. Takové události svědčí o konkrétním modu konstituce společnosti, o specifičnosti jejího politického systému. Neboť ambicí totalitní moci je redukovat veřejné myšlení a projev na svůj pól; vymezit veřejnou sféru – tento cíl je samozřejmě nedosažitelný a totalitní moc k němu pouze směřuje – aby ji změnila ve svoji soukromou sféru, sféru, která se bude ideálně shodovat s ”tělesem” sovětského lidu a náležet mu a zároveň definuje své organizační právo. Můžeme tedy běžný argument obrátit: až jednou sovětští byrokraté umožní zveřejnění popisů sepsaných bývalými vězni Gulagu nebo dovolí Sacharovovi hovořit před zahraničními novináři, pak teprve dojde k porušení principu, totalitního principu, a nyní možná dochází k chybám či omylům, v každém případě však ke krutému kompromisu s principem reality. Když se ale porušují lidská práva, toto porušování existuje pouze v očích obětí; stát jedná v souladu s podstatou režimu. Neoddává se svévoli, neprodělává nějaký návrat ke stalinistické horečce, neuštědřuje lekci svým oponentům; nejde o strach z lidu, jelikož v povaze tyranů je vyvolávat v lidu strach – ne, prostě jde o to, že logika systému mu brání akceptovat jakýkoli názor, který lze považovat za známku, že společenský život je moci vnější, že ve společenské sféře existuje jinakost.

Vraťme se ale k Marxovi – k Marxovi, jenž mohl pozorovat pouze buržoazní společnost, jenž veškerou svoji energii vložil do pochopení ”lidské emancipace” a jehož by mne ani ve snu nenapadlo obviňovat z pošetilosti a pokrytectví. Proč je tak slepý k otázkám práv člověka? Proč je v zajetí buržoazní ideologie práv člověka? Podívejme se na tuto slepotu pečlivěji. Ironicky komentuje bezpečí a svůj argument staví na článku Ústavy z roku 1795: ”Bezpečí je nejvyšším společenským konceptem občanské společnosti, konceptem policie, vyjadřujícím skutečnost, že celá společnost existuje pouze proto, aby každému ze svých příslušníků garantovala zachování jeho osoby, jeho práv a jeho majetku.”[17] Komentář ve skutečnosti smysl tohoto textu mění; neboť ten stanoví, že bezpečí sestává z ochrany poskytované společností každému z jejích příslušníků k zachování jeho osoby atd. O nic méně význačné je opominutí Deklarace z roku 1791, z níž v jiných ohledech bohatě čerpá a jejíž články jsou přesnější. Například článek 7 konstatuje: ”Žádný člověk nemůže být obviněn, zatčen či zadržen kromě případů, které stanoví zákon a v souladu s předepsanými formami. Ti, kdo vynášejí, urychlují nebo vykonávají svévolné rozkazy, musí být potrestáni; ale každý občan vyzvaný nebo zadržený jménem zákona se musí okamžitě podřídit; odpor bude považován za vinu.” Článek 8: ”Zákon musí stanovit pouze ty tresty, jenž jsou naprosto a jasně nezbytné; a nikoho nelze trestat jinak než podle zákona stanoveného a vyhlášeného ještě před přečinem a legálně uplatňovaného.” Článek 9: ”Každý člověk se považuje za nevinného, dokud není shledán vinným, i když se považuje za nezbytné zatknout jej, a jakákoli krutost, jež není nutná k zajištění jeho osoby, musí být přísně potrestána podle zákona.”

Doufám, že mi čtenář promine, že mu připomínám tak dobře známé texty, ale jejich porovnání s Marxovou interpretací je užitečné. Marx nechce demonstrovat, že se vyjádřené principy v praxi překračují či dokonce, že jejich vyjádření umožňuje jejich překračování – stručně řečeno, nedělá rozdíl mezi jejich formou a obsahem, jako to činí například v Osmnáctém Brumairu, když analyzuje Ústavu z roku 1848. Ignoruje uznávanou funkci psaného zákona, status, který získává svojí separací od mocenské sféry, status, který jej chrání před podružným zneužíváním zákonodárci podrobenými vládnímu tlaku a uděluje mu nezbytnou autoritu, aby se mohl aplikovat i na ty, kdo jsou ve vládě a na jejich agenty. Marx zákon snižuje na úroveň empirické reality, kterou chápe jako realitu individuálních vztahů a tak jej mění v prostředek určený k zachování těchto vztahů. Namítnuto ale bude, že Marx denunciuje utilitaristickou definici zákona, která se zakládá na představě egoistického jedince. To je určitě pravda, ale zároveň ji využívá, protože svoji vlastní kritiku staví na představě generického života či generického bytí. Ani zdaleka neodmítá jen buržoazní interpretaci zákona, on vymazává dimenzi zákona jako takovou. Zákon, na nějž se Deklarace odvolává, pro něj nemá žádný jiný význam než ten, který mu připisuje v buržoazním pojetí. Vůbec nám není třeba připomínat, že Marx se nesnaží hájit výsady moci, osvobození moci ode všech omezení a vydání jedinců na milost této moci; snaží si představit společnost vystoupivší ze vzájemného útlaku a vykořisťování lidských bytostí. Ale v rámci této společnosti si nepředstavuje žádnou konkrétní instituci a nemá v ní místo pro lidská práva, protože jedinci mu v tu chvíli připadají jako bezprostředně ponoření do společenského života, do plně lidského života, nebo protože mu připadá, že dýchají tentýž vzduch svobody. Tato vize Marxovi například brání v uvažování nad formulací ”Každý člověk se považuje za nevinného, dokud není shledán vinným…” a v tom, aby v ní viděl nezvratné osvojení si politického myšlení. Ignoruje ji, protože tato formulace předpokládá, že existují nevinní a vinní jedinci a třetí strany a ty dokáží svévolně zaměňovat nevinné s vinnými či je vskutku správně rozlišit; ignoruje ji, protože předpokládá rozdílnosti, které nejsou dány řádem života, ale které jsou symbolické. Mnohem více zarážející – málem až tak, že jej to zaslepilo – než ona záruka daná nevinnému byl pro Marxe pojem viny, představa pozice, z níž se formuluje pravda a nepravda, spravedlnost a nespravedlnost, pozice, která odhaluje spojení i odloučení moci a justice.

Nenechme se tedy zmást kritikou buržoazní společnosti jako společnosti egoismu. Je pravda, že Marxovu kritiku práv člověka provází idea rozpadu společnosti na jednotlivce, rozpadu, jež se zdá být výsledkem uvolnění soukromých zájmů, rozpuštění svazků závislosti, které byly ekonomické, sociální i politické a které tvořily kvazi-organické celky. Marx ale tuto ideu sdílí s velkým množstvím svých současníků; je v jádru konzervativního, antiindividualistického a antiburžoazního diskursu; nalezneme ji dokonce i ve spisech liberálů. A konečně, víme, do jaké míry ji rozvinul Hegel, na nějž se Marx ve spisku O židovské otázce výslovně odvolává. Ničemu by zde neposloužilo poukazovat na to, čím se liší Marx od Burkeho nebo de Bonalda, de Maistreho nebo Guizota, Hegela či Tocquevilla, a co mají společného. Podle mého je na Marxovy specifické – a paradoxně mu to možná dovolilo dešifrovat skutečnost, kterou ostatní ignorovali nebo ji jen tušili, skutečnost výrobních a třídních vztahů – jeho odmítnutí politična, které bylo velmi evidentní ještě předtím, než plně definoval své interpretační pole. Jakmile přijmeme teorii společnosti, v níž je dimenze moci a spolu s ní dimenze zákona a vědomostí (dáme-li tomuto termínu jeho nejširší smysl, aby tak zahrnoval názory, přesvědčení a vědecké poznání) zrušeny, dochází ke kritice individua. Takováto teorie neumožňuje uchopení významu oné dějinné mutace, v níž se moci přidělují meze a plně se uznává, že práva existují mimo moc: tento dvojí pohyb se stává nesrozumitelným, pouhým znamením iluze.

Tato iluze však neexistuje v rámci společnosti, do níž ji Marx usazuje; existuje v jeho vlastní mysli a nutí jej k imaginární rekonstrukci formování moderního státu. Neměli bychom zapomínat, že tento stát vidí jako doplněk buržoazní společnosti, čímž staví do kontrastu nový systém se systémem feudalismu. A je to právě jeho odmítání myslet politicky, co mu brání ve zkoumání vývoje, jenž by měl být jmenovitě analyzován, vývoje monarchického státu, státu, který se ustavil dlouho před francouzskou revolucí tím, že zničil jak uspořádání tak ducha feudalismu. Kdyby tak býval učinil, Marx by nikdy neřekl, že nástup demokratického státu značil moment ustanovení “ideální pospolitosti.” Musel by souhlasit s tím, že se postava národa, lidu, činitele, který slouží jako záruka své jednoty, začala objevovat ve čtrnáctém století, že k rozpolcení na universální a partikulární, o němž hovoří, poprvé došlo v Evropě v důsledku formování monarchie založené na teorii suverenity a nikoli v důsledku fragmentace soukromých zájmů. Musel by souhlasit, že stát ani zdaleka nevzešel z emancipace buržoazní společnosti, která ze sebe setřásla feudální svět, ale že šlo spíše o to, že ustavení teritoriálních království – sjednocených společnou věrností poddaných vůči panovníkovi a postupně demolovaných státní mocí – vytvořilo podmínky pro expanzi buržoazie. A v Hegelových šlépějích by byl veden ke zkoumání modality dělby stát-společnost, ale i třídního dělení a modality artikulování moci a práv. Faktem je, že jakmile se pustíme do takového zkoumání, prvopočáteční vývoj demokratického státu a ustavení lidských práv se jeví v novém světle. Neboť značí-li nějakou mutaci politična, pak k této mutaci dochází na hranicích unikátní historie, historie vzniku onoho státu, který ztělesňuje práva, etat de droit. Jak bychom mohli zapomenout, že tento stát byl ustaven na jedné straně v důsledku sekularizace křesťanských hodnot – a ve svém nejranějším stádiu v důsledku přenosu pojetí Krista jako zprostředkovatele mezi Bohem a člověkem na krále, zprostředkovatele mezi politickou pospolitostí a jejími poddanými – a na straně druhé v důsledku náboženského přepracování římského odkazu, jeho přepisu do problematiky transcendentna a mediace soudně-racionálních hodnot, která již podporovala definici svrchovanosti lidu, občana, rozlišení na veřejné a soukromé atd.? Co s ohledem na tuto historii znamená moderní “politická revoluce”? Nikoli separaci moci a práv, neboť taková separace byla základem monarchického státu. Spíše značí fenomén rozpuštění moci a rozpuštění práv, jenž doprovází zánik “krále”, v němž byla zosobněna pospolitost a zprostředkována spravedlnost; a stejně tak značí fenomén rozpuštění společnosti, jejíž identita – byť již byla ztělesněna národem – se ještě neseparovala od osoby panovníka.

Místo hovoření o “politické emancipaci”, jakoby se jednalo o moment politické iluze, by bylo lepší zkoumat onu bezprecedentní událost představovanou separací moci a práv – nebo, pokud jsme plně docenili, co práva obsahují, simultánní separaci principu moci, principu zákona a principu vědění. Separace zde neznamená naprosté odloučení; nebo, je-li termín odloučení vhodný, pak jedině pod podmínkou, že nesmazává modus artikulace, jenž ustavuje samo toto odloučení. Moc se právům neodcizuje; naopak, její legitimita se potvrzuje více než kdy předtím, více než kdy dříve se stává předmětem právního diskursu a podobně nebývale se zkoumá i její racionalita. Ale koncept lidských práv nyní poukazuje na sféru, kterou nelze kontrolovat; práva začínají představovat něco, co je moci nesmazatelně vnější. Vladař v křesťanském monarchickém státu nepochybně musel respektovat práva, ona mnohá specifická práva, jichž bylo během staletí dosaženo (například práva duchovenstva, šlechty, měst, pozemková práva a práva korporací); jednalo se o práva, která měla své kořeny v minulosti a vzpomínky na ni nešlo vymazat, o práva, která patřila k jakési smlouvě. Ale tato práva a tato smlouva měly konstituovat monarchii samu, a to takovým způsobem, že vladař jim byl podřízen pouze proto, že odpovídal její podstatě, jakoby se jednalo o uplatňování jeho vlastní svobody, jakoby ona práva zosobňoval, jakoby onu smlouvu uzavřel sám se sebou. Byť tedy byla omezená, vladařova moc byla nicméně fakticky neomezená, a to tou měrou do jaké se práva zdála být téže podstaty jako jeho osoba. Podřízena právům – v tom smyslu, že původem těchto práv byl Bůh nebo spravedlnost – jeho moc nicméně přesahovala všechny meze a to v takové míře, že ve vztahu, který si utvořil se svými poddanými, jednal pouze sám se sebou. Proto se ustavuje poměrně odlišný modus externality ve vztahu k moci, jakmile jsou práva připravena o pevný bod. Toto poslední konstatování se může zdát poněkud přehnané. Určitě, ustavuje se nový bod: člověk. A co více, ustavuje se na základě psané ústavy: práva jsou kategoricky zasazena do přirozenosti člověka, přirozenosti přítomné v každém jedinci. O jaký druh ukotvení se ale jedná? Jakmile si tuto otázku položíme, stojíme před trojím paradoxem. První formou paradoxu je tato: společnost je nyní chápána jako společnost svobodných a navzájem si rovných jedinců, společnost, která je v tomto smyslu ideální a homogenní. Jak jsme si již však řekli, za deklarací přirozených práv a dokonce i v jejich samotném deklarování je zjevná jedna zásadní mutace, neboť tato společnost se nyní jeví jako neohraničitelná, a to na základě faktu, že se ve všech svých prvcích nemůže vztahovat sama k sobě a prezentovat se jako jednotné těleso, jelikož nyní je připravena o zprostředkování začleněné moci. Jinými slovy, nyní se uznávají i ty mody existence, mody činnosti a mody komunikace, jejichž dopady jsou neurčitelné a které se právě z tohoto důvodu dostávají mimo oběžnou dráhu moci. Druhou formou paradoxu je tato: jsou vyhlášena práva člověka a jsou vyhlášena jako práva, která náležejí člověku; ale zároveň se člověk skrze své zastupitele jeví jako bytost, jejíž podstatou je deklarovat svá práva. Toto prohlášení nelze oddělit od projevu, jakmile nikdo nezastává místo – vzdálené od všech ostatních – z nějž by měl autoritu tato práva garantovat nebo ratifikovat. Práva tudíž nejsou jednoduše předmětem deklarace – je jejich podstatou být deklarována. Třetí formou paradoxu je tato: práva člověka se jeví jako práva jedinců a jedinci se jeví jako spousta malých nezávislých monarchů, z nichž každý vládne svému soukromému světu, jako spousta mikroentit separovaných od společenského celku. Ale tato představa ničí jinou: představu totality, která přesahuje své součásti. Odkrývá příčnou dimenzi sociálních vztahů, vztahů, které jedinci sice podmiňují, ale které těmto jedincům udělují jejich identitu stejnou měrou, jakou jsou jejich produktem. Například právo jednoho jedince hovořit, psát a svobodně tisknout implikuje právo jiného naslouchat, číst, vlastnit a předávat tištěné materiály. Na základě ustavení těchto vztahů se konstituuje situace, v níž se povzbuzuje projev, v níž se dualita mluveného projevu a naslouchání ve veřejné sféře znásobuje, místo aby zamrzla ve vztah autority, nebo se omezovala na privilegované prostory. Stačí se pouze zamyslet nad zárukami týkajícími se principu bezpečí, abychom si uvědomili, že se nemůžeme omezovat na představu ochrany jedince. Ještě jednou je třeba říci, že se zde zpochybňuje představa společnosti, která by objímala – či spíše zahrnovala – jedince jako své příslušníky a představa nějakého orgánu, který by rozhodoval o jejich konání. Ničí se představa pohlcení partikulárního sociálním prostorem.

Vyvoďme z těchto paradoxů závěry. Říká se, že po vyhlášení práv člověka povstává fikce člověka bez determinace. Veškerá kritika inspirovaná marxismem, ale i konzervativní kritika, se řítí na tuto křehkou citadelu a demoluje ji. A tak Joseph de Maistre prohlašoval: “Potkal jsem Italy, Rusy, Španěly, Angličany, Francouze, ale člověka neznám”; a Marx se domníval, že jsou jen konkrétní jedinci, historicky a společensky determinovaní, formovaní svým třídním postavením. Množství našich současníků se již ne s takovým talentem dál ušklíbá nad abstraktním humanismem. Ale představu člověka bez determinace nelze oddělit od představy nedeterminovatelného. Práva člověka redukují práva na základnu, která je navzdory svému jménu beztvará, je sama sobě vnitřní a z toho důvodu se vymyká veškeré moci, která by si na ni chtěla dělat nárok, ať už moci náboženské, mýtické, monarchické nebo lidové. Proto tato práva překračují jakoukoli konkrétní formulaci, jaké se jim dostalo; a to znamená, že jejich formulace obsahuje požadavek na jejich přeformulování, nebo že získaná práva nejsou nutně povolána k podpoře práv nových. A nakonec je ze stejného důvodu nelze připsat nějakému konkrétnímu období, jakoby se jejich význam vyčerpal dějinnou funkcí, k jejímuž vyplnění ve službách povstávající buržoazie byly povolány, a nelze je ohraničit společností, jakoby se jejich dopady daly lokalizovat a kontrolovat.

Od chvíle, kdy jsou práva člověka postulována jako definitivní garance, etablovaná práva se otevírají zpochybnění. Je tomu tak o to více, čím více se kolektivní vůle či – někdo by možná raději řekl – sociální činitelé nesoucí nové požadavky mobilizují jako síla v opozici proti té, která má tendenci obsáhnout dopady uznaných práv. Ale tam, kde jsou zpochybňována práva, je zpochybňována společnost – čili etablovaný řád. Zatímco jedna třída může mít k dispozici efektivní prostředky, které využívá k vlastním cílům a k upírání záruky práv ostatním, a zatímco moc může mít efektivní prostředky k tomu, aby si podřídila administrování spravedlnosti, či aby podrobila zákony imperativu dominance, tyto prostředky přesto zůstávají vystaveny opozici z hlediska práv, opposition de droit. Připadá mi, že toto hledisko by se mělo pečlivě zvážit. État de droit vždy implikoval možnost opozice vůči moci, která je založená na právech – opozice jako bylo přednášení stížností králi nebo odmítání podřídit se daním za neospravedlnitelných okolností a dokonce i uchýlení se k povstání proti nelegitimní vládě. Ale demokratický stát překračuje meze tradičně připisované état de droit. Testuje práva, která do něj ještě nebyla začleněna, je divadlem nesouhlasu, jehož cíl nelze redukovat na zachování mlčky etablované smlouvy a který se formuje v centrech, která moc nemůže zcela opanovat. Od právního uznání stávek nebo odborů až po práva související s prací nebo se sociálním zabezpečením se na základě práv člověka vyvinula celá historie, která překročila hranice, v jejichž rámci stát definoval sám sebe, historie, která zůstává otevřená.

Doufám, že je jasné, že tyto poznámky nemají zpochybňovat oprávněnou kritiku vznášenou proti faktické aplikaci lidských práv či obecněji proti faktické formulaci zákonů, které na nich mají být založeny, nebo dokonce proti představě, že jsou podstatou svobody a rovnosti, jež jsou platné pro všechny a přesahují všechny nahodilosti společenského života. Pokud se vznáší na faktické úrovni, je tato kritika platná, ať už denunciuje neřesti legislativy v té či oné doméně nebo nespravedlnosti v systému spravedlnosti tím, že útočí na zájmy a vášně, které jim vládnou, nebo ať už demontuje mechanismus, kterým se manipuluje s názorem či mechanismus, kterým se tento názor uměle vyrábí, či ať už ukazuje, jak sekularizace majetku slouží k maskování opozice mezi kapitálem a prací. Mým hlavním úmyslem bylo odhalit symbolickou dimenzi lidských práv a ukázat, že se stala konstituujícím prvkem politické společnosti. Připadá mi, že pokud tuto dimenzi ignorujeme, pokud uvažujeme jen o podřizování právní praxe zachování systému nadvlády a vykořisťování, nebo pokud si pleteme symbolické s ideologickým, nejsme již schopni vidět poškození sociální tkáně, které je důsledkem popírání principu lidských práv v totalitarismu.

Lidská práva a demokratická politika

Nyní si opět troufnu vznést otázku, kterou jsem začal. Možná by ale bylo moudré obezřetněji ji přeformulovat: Umožňuje boj za lidská práva nový vztah k politice? Raději bych ji přednesl takto, aby naznačovala, že se nejedná prostě jen o otázku zkoumání podmínek konkrétního politického myšlení nebo akce, které se rozešly s ideologií.

Zdá se, že na tuto otázku musíme odpovědět kladně a bez váhání ji vztáhnout k demokratickým společnostem, v nichž žijeme. Vskutku, omezovat tuto diskusi na pozorování totalitarismu, jak se zprvu zdálo, že činím, nelze. V totalitarismu je jasné, že lidská práva jsou anulována a že bojem za jejich uznání disidenti útočí na politické základy systému. Stále by ale bylo zavádějící jednoduše prohlásit: zde v našich společnostech tato práva existují. Neboť tak jako máme důvod konstatovat, že esencí totalitarismu je jejich popírání, tak se musíme i zdržet trvání na jejich reálnosti v naší vlastní společnosti. Tato práva jsou jedním z generativních principů demokracie. Takovéto principy neexistují stejně jako pozitivní instituce, jejichž faktické prvky lze sepsat, i když je určitě pravda, že instituce oživují. Jejich účinnost pramení z loajality vůči nim a tato loajalita je svázána se způsobem bytí ve společnosti, jenž nelze poměřovat pouhým uchováváním dosaženého prospěchu. V krátkosti, práva nelze odlučovat od vědomí práv: toto je mé první pozorování. Stejně tak je ale pravda, že toto vědomí je rozšířenější, když jsou deklarována, když je má moc garantovat, když zákony zviditelňují svobody. A tak vědomí práv a jejich institucionalizace dvojznačně souvisí. Na jedné straně tato institucionalizace zahrnuje – spolu s rozvojem tělesa zákonů a kasty odborníků – možnost utajení mechanismů nezbytných k účinnému uplatňování práv zainteresovanými stranami; na straně druhé ale poskytuje nutnou podporu pro vědomí práv. Navíc i v totalitním panství, zejména v Sovětském svazu, vidíme, jak disidenti dokáží využívat etablovaných ústavních zákonů i přes všechny jejich nectnosti. Tato poznámka by si sama o sobě zasluhovala celé samostatné zkoumání, neboť ukazuje, že v moderní společnosti, kdy jsou náboženské základy práv zničeny, může moc sice práva popírat, ale nedokáže se zbavit své souvislosti s nimi. Avšak, poněvadž hovoříme o demokratické společnosti, měli bychom postřehnout, že symbolická dimenze práv se projevuje jak v neredukovatelnosti vědomí práv na veškeré právní zpředmětnění, jež by značilo jeho petrifikaci v podobě korpusu zákonů, tak v ustavení veřejného soupisu, v němž literu zákonů – jako každou literu bez autora – neprovází nic jiného než neustálý imperativ dešifrování společnosti společností samou.

Z tohoto hlediska redukovat problematiku práv na meze marxistické kritiky, stavění formy proti obsahu, denunciace jazyka, který přenáší a maskuje buržoazní vztahy a ekonomickou realitu, na níž ony vztahy údajně spočívají, znamená připravit se – ignorováním této symbolické dimenze – o prostředky k pochopení významu požadavků, jejichž cílem je zapsání nových práv, ale i k pochopení změn, k nimž ve společnosti dochází v důsledku rozsévání oněch požadavků a k nimž stejnou měrou dochází i ve společenské prezentaci odlišnosti mezi legitimními způsoby života; a konečně to znamená udržovat netknutou představu státní moci kvůli houževnatému přesvědčení, že pouze její dobytí by umožnilo vývoj něčeho nového. Míru této zaslepenosti a rovněž rozměry úkolů politiky lidských práv již můžeme určit, uvážíme-li buď transformace, které postihly francouzskou společnost, nebo formy nesouhlasu, které v ní vznikly od poslední války a ještě více od roku 1968. Neschopnost přemýšlet o nich politicky, kterou ani tak nevyvolává, jako spíše maskuje, strach, že si tak za ně režim bude moci připsat zásluhy, má podivné důsledky: ať už se týkají rodiny, žen, dětí nebo sexuality, ať už se týkají spravedlnosti, funkce policejních soudců nebo podmínek vězňů, ať už se týkají zaměstnanosti, správy podniků, statusu farmářů nebo obrany rolnického majetku proti dotěrnosti státu, či ať už se týkají ochrany přírody, dochází buď ke změnám v legislativě nebo ke vzestupu nových požadavků, které navzdory své neúspěšnosti svědčí o nových kolektivních potřebách a – soudě podle kladné reakce, které se jim dostává – o nové společenské citlivosti k těmto potřebám. A přesto levicové strany nebo malé předvoje nejsou schopné ničeho jiného než horečnatého zneužívání známek těchto proměn a těchto potřeb v zájmu své vlastní strategie, přičemž je vnášejí jako jedny z mnoha ingrediencí do svého tradičního programu, aniž by přestaly prohlašovat, že jedině socialismus dokáže změnit život.

Ale nejsou to snad práva, v čím jménu dělníci či zaměstnanci vzdorují právu managementu připravit je o práci, v čím jménu své nároky prosazují až k bodu, kdy převezmou správu sami – jak se stalo v továrně Lip – v čím jménu se tu a tam bouří proti pracovním podmínkám, jež musejí snášet a v čím jménu požadují nová opatření pro svoji bezpečnost? Nejsou to snad jejich práva, v čím jménu rolníci – jako třeba v Larzac – kladou odpor vyvlastňování, jež stát považuje za nezbytné? A nejsou to snad opět jejich práva, v čím jménu si ženy nárokují svoji rovnost s muži, v čím jménu homosexuálové povstávají proti zákazům a represím, jimž jsou podrobováni, v čím jménu se sdružují spotřebitelé nebo v čím jménu obyvatelé měst a venkované oponují devastaci přírodního prostředí? Cožpak se tato nejrůznější práva nepotvrzují na základě vědomí práv – bez objektivní záruky – a stejně tak s ohledem na veřejně uznávané principy, které jsou částečně ztělesněny v zákonech a které je třeba mobilizovat ke zničení právních mezí, které je omezují? A konečně, nevidíme snad, že pavučina politické společnosti má pod náporem těchto práv buď tendenci ke změně, nebo se jeví jako stále více náchylná ke změně?

Chceme-li si představit nový vztah k politickému, měli bychom začít tím, že si uvědomíme, že začíná nabírat podobu před našima očima. Takže naším prvním úkolem není vymýšlet si, ale interpretovat, reflektovat praxi, která samozřejmě není mlčenlivá, ale protože je nutně rozptýlená, neuvědomuje si svůj obecný význam ve společnosti a nelze ji věrně vyjádřit jejími politickými formacemi, neboť ty se starají pouze o využití těchto praktik a – částečně a nikoli bezúspěšně – o jejich odzbrojení. Co je nového na charakteru a stylu těchto požadavků? Zaprvé, nehledají celkové řešení konfliktů v dobytí či destrukci etablované moci. Jejich konečným cílem není ona slavná inverze, kdy se ovládaní dostanou do pozice ovládajících a vydláždí cestu k odumření státu. Nemám tím na mysli, že se ignoruje existence státní moci. Ale v jistém smyslu se jedná o opačný pól této moci, čehož si musíme být vědomi. Uvažujeme-li například o vývoji, k němuž nedávno došlo v boji proti propouštění, bylo by chybou snažit se tento boj redukovat na jeho ekonomický význam; apeluje na společenské právo na práci, jehož koncepce je vlastně velmi starobylá, ale v opozici k moci, kterou si získal stát, si i ona získává nový elán. Stát je stále méně schopen zcela ponechat na jedincích, jakkoli silní mohou být, právo sami rozhodnout o své strategii na základě vrtošivých okolností a mocenských vztahů. Příliš se totiž angažuje ve správě národní výroby – přímo jako podnikatel a nepřímo jako regulátor ekonomického systému a stabilizátor sociálních konfliktů – a je příliš závislý na omezeních všeho druhu, která z jeho angažovanosti ve světě plynou. Vidíme tak formování sociální moci, v níž se kolem politické moci kombinuje mnohost prvků – zjevně odlišných a stále méně formálně nezávislých.

A je to tato sociální moc, čím otřásá právo na práci tak, jak je artikulováno v nejrůznějších požadavcích vycházejících z jednoho výrobního odvětví, jednoho regionu, jedné lokality nebo nějakého podniku odhodlaného zbavit se svých nadbytečných dělníků. Proti legálnosti činů podnikaných zaměstnavateli či byrokraty, jejíž uplatňování má podle konvenční představy zaručovat stát – jakoby existoval nad dotyčnými stranami – se staví nová představa toho, co je sociálně legitimní: představa o takové síle, že občas dává protestu charakter blížící se rebelii, zatímco za své terče si vybírá symboly autority (evidentní je to při obsazení “posvátného” prostoru kanceláří managementu v nějaké továrně nebo při zmocnění si jeho zástupců). Způsob, jímž je legitimita napadána v průběhu demonstrací, naznačuje spor o etablovanou legitimitu; má tendenci odhalovat přítomnost sociální moci na místech, kde byla prakticky neviditelná. A ze stejného důvodu má tendenci zvýrazňovat pól práv, u nějž je pro moc to riziko, že od něj bude odloučena. Stát může nepochybně vždy zvítězit díky svému monopolu na legitimní násilí a uchýlit se ke svým tradičním prostředkům donucování. Čas od času tak činí, když se nebezpečí zdá být dostatečně vymezené. Ale ústupky poskytované vládou jsou význačné; a to protože, když stát proniká do detailů společenského života, legitimní základy násilí se zdají být stále více ohroženy a riziko obsažené v užívání násilí je stále větší. Násilí, které se uplatňovalo pouze na okraji legality, podryje základy režimu. Tento příklad nám skýtá jakousi představu o míře kontradikcí, které jsou demokracii naší doby vlastní a umožňuje nám zhodnotit možnosti změny, které tato nabízí. Nelze popřít, že se zvýrazňuje nátlak vykonávaný shora na obyčejné sociální aktivity a vztahy. Ale zároveň se, abych tak řekl napříč, propagují požadavky, které nejsou prostě jen faktickými známkami odporu vůči tomuto nátlaku, nýbrž svědčí o vágním smyslu pro spravedlnost a vzájemnost nebo pro nespravedlnost a rozpad sociální povinnosti. A tak se vyloučení ze sféry práce jedincům jeví jako mnohem víc než poškození, mnohem více než jen známka svévolné moci zaměstnavatelů: je to jako popření práva, sociálního práva.

Marně bychom hledali mezi boji způsobenými například krizí v ocelářském průmyslu – a dříve krizí v hodinářském nebo textilním průmyslu – první známky revoluční situace či dokonce politického vzedmutí, jež by mohlo vynést k moci strany hlásící se k socialismu. Ačkoli tyto strany z nich mohly mít nějaký prospěch (a na selhání Svazu levice jsme viděli, jak vratká je samotná tato hypotéza), jsou všechny důvody věřit, že kdyby uspěly, stály by tyto strany před stejnými potížemi jako předchozí vlády či dokonce, že by novými nadějemi daly vzejít ještě intenzivnějším požadavkům. Jakkoli značné mohou tyto být a ať zavedou do systému správy podniků a do každé administrativní sféry jakékoli změny, neusilují o své rozřešení činností státní moci. Vyplývají z domény, kterou stát nemůže obsadit. Neustále je vyvolává potřeba aspirací minorit či konkrétních složek obyvatelstva na společenské uznání. Je třeba říci, že tyto menšiny mohou být produktem okolností; ať už se skládají z dělníků propouštěných z nějaké firmy, z obyvatel oblasti ohrožovaných ztrátou svého hlavního zdroje obživy, protože zaniká nějaký průmysl, z farmářů postižených katastrofální sklizní nebo rybářů a obchodníků zasažených únikem ropy: tyto menšiny a kategorie mohou objevit svoji vlastní identitu, ať už je etnického původu nebo se zakládá na kulturní spřízněnosti nebo podobnosti situace, nebo se mohou seskupit okolo nějakého obecně důležitého projektu (ochrana spotřebitele, obrana životního prostředí atd.). Jejich motivy a mody jejich formování jsou natolik různorodé, že na první pohled bychom si mysleli, že nemají nic společného. Na jednom konci tohoto spektra vidíme svědomité odpůrce, kteří vyžadovali vynětí ze specifické národní povinnosti a nárokovali si konkrétní status, nebo homosexuály, kteří nechtěli nic víc než respekt k určitému způsobu života: tyto případy svádí dohromady skutečnost určité odlišnosti. Na druhém konci spektra vidíme protesty těch, kdo jsou najednou připraveni o normální prostředky obživy: jejich zájmem je v jistém smyslu opětovně ustavit svoji podobnost s ostatními. Vezmeme-li v úvahu heterogenitu forem protestu a požadavků, ztěží se můžeme odvážit hovořit o spektru. Ale navzdory této různorodosti iniciativy těchto menšin spojuje fakt, že slučují – způsobem, který se zdá být paradoxní – ideu legitimity a reprezentaci partikulárnosti. Toto spojení, ať jsou jeho motivy jakékoli a ať je uvádějí do chodu jakékoli okolnosti, svědčí o symbolické účinnosti pojmu práv. Nároky založené na zájmech jsou jiného řádu: dostávají se do vzájemného konfliktu a regulují se prostřednictvím mocenského vztahu. Státní moc je založená na zájmech; vskutku, sama sebe prosazuje zneužíváním těchto rozdílů, využíváním dosaženého prospěchu a způsobených škod, které spolu vždy vzájemně souvisí, aby rozšířila okruh své autonomie. Na druhé straně tváří v tvář požadavku práv nebo obraně práv musí odpovědět podle svých principů, podle kritéria spravedlnosti a nespravedlnosti a nejen dovoleného a zakázaného. Při absenci takové odpovědi zákon riskuje, že bude redukován na úroveň donucování; a zatímco ztrácí svůj přesah, moc, která jej zdánlivě aplikuje, riskuje, že upadne v trivialitu. Dovolte mi ještě jednou zdůraznit, že práva prosazovaná proti nárokům státní moci rozhodovat v souladu s vlastními imperativy a vlastní expanzí ji nenapadají přímo, ale nepřímo; tím, že ji obcházejí, dotýkají se centra, z nějž čerpá ospravedlnění svého vlastního práva požadovat loajalitu a poslušnost všech.

Musíme tedy pak zkoumat význam konfliktů, které předpokládají jak skutečnost moci tak pokus o získání respektu pro odlišná práva. Tyto konflikty jsou pro moderní demokratické společnosti stále charakterističtější. Agentura státní moci a její stále extenzivnější intervence je nesmazatelným aspektem těchto společností. Bylo by naivní či neupřímné představovat si, že by bylo možné zrušení moci či dokonce, že tendenci státního aparátu k narůstající moci by bylo lze zvrátit nahrazením těch, kdo uplatňují autoritu jinými. Naopak, jsme v pokušení věřit, že pod rouškou socialismu by se zvýšila koncentrace výrobních prostředků a informací, regulace a kontrola nad společenskými aktivitami a využívání všech nástrojů schopných přivodit jednotu lidu. Lze-li vývoj této tendence zarazit, pak tato protitendence nevzejde z místa, kterým je stát. Jakmile se ono místo plně upevnilo, přičemž se separovalo od metasociálního “jiného místa”, s nímž nás kdysi spojovalo náboženství, vyvstala možnost zpředmětnění sociálního prostoru a naprosté determinace vztahů mezi jeho prvky. Navíc, tento proces nebyl výsledkem uchvácení moci lidmi aspirujícími na despotismus: vymezení prostoru náležejícího společnosti, prostoru, který tak lze vnímat a chápat jej jako její prostor ustavující společnou identitu skupin, které jej obývají a vzájemně se k sobě vztahují bez maskování nadpřirozenem, jde ruku v ruce se vztahem k moci, která z něj zároveň vychází a stává se, jakoby odděleně, jeho garantem. Musíme si tedy stejně tak uvědomovat, že projekt, který nyní děsí moc a který nyní dokáže využít doposud neznámých a nepředstavitelných zdrojů vědy a techniky, již nelze přičítat kategorii jedinců či nějakému instinktu dominance. Spíše si musíme uvědomit, že tento projekt mobilizuje energii a formuje postoje těch, kdo jsou v postavení, z nějž jej mohou uskutečňovat. Tento závěr však pouze potvrzuje mé přesvědčení, že pohyb antagonistický pohybu, který pohání státní moc k jejímu cíli, můžeme rozeznat v srdci občanské společnosti – ve jménu nekonečné potřebnosti vzájemného uznání svobod a vzájemné ochrany schopnosti uplatňovat je.

Tím se dostáváme k druhému rysu bojů inspirovaných koncepcí práv: jelikož vznikají či se rozvíjejí v různých centrech, občas v důsledku dočasných konfliktů, tyto boje nemají tendenci slučovat se. Jakkoli jsou spřízněné a sbližují se, nedominuje jim představa činitele dějin, jednotného lidu, a odmítají hypotézu, že práv bude dosaženo ve skutečnosti. Musíme se tedy rozhodnout upustit od představy politiky, která stěsná kolektivní aspirace do modelu alternativní společnosti, nebo – což je totéž – od představy politiky, která se vztyčí nad světem, v němž žijeme, a udeří do něj blesky Posledního soudu. Smířit se s tímto upuštěním může být bez pochyby obtížné, neboť víra v budoucnost osvobozenou od svazků se současností je hluboce zakořeněná v myšlení těch, kdo jsou přesvědčeni, že reformismus je jen trik. Tuto víru však musíme prozkoumat a položit si otázku, zda revolucionářství neživí iluze identická s iluzemi reformismu. Neboť obojí se vyhýbá – každé po svém – otázce rozdělení společnosti tak, jak ji nastolila moderní společnost, otázce původu státu a jeho symbolické funkce, otázce povahy opozice mezi ovládajícími a ovládanými, která se projevuje po celé šíři a hloubce sociální sféry. Reformismus naznačuje, že stát – na základě své vlastní činnosti nebo v důsledku růstu lidových požadavků (v obou případech díky nárůstu výroby, bohatství a vzdělanosti) – se může stát agentem sociální změny a prosazovatelem čím dále tím rovnostářštějšího systému. Revolucionářství sugeruje, že dobytí státního aparátu skupinami ovládaných nebo konkrétní stranou, která je vede, a využití jeho zdrojů pro k jejich vlastnímu prospěchu vytváří podmínky pro zrušení ovládání. Zdá se, že obojí si nedokáže zároveň představit dva pohyby, které jsou nicméně neoddělitelné: pohyb, jímž se společnost vymezuje, sjednocuje, dodává si identitu na základě vnitřního rozpolcení, které ustavuje pól moci jakožto nad ní stojící pól, pól víceméně separovaný od celku, a pohyb, jímž se – vycházeje z tohoto pólu a v důsledku této kvaziseparace – akumulují prostředky všech druhů dominance (materiální zdroje, dovednosti, rozhodování) v zájmu těch, kdo drží autoritu a usilují o konsolidaci svého vlastního postavení. Reformisté i revolucionáři jsou slepí vůči symbolické funkci moci a jsou posedlí přivlastněním si její faktické funkce, funkce kontroly nad fungováním společenského uspořádání. Tato slepota a tato posedlost mají nejen tytéž příčiny, ale i tytéž důsledky: boje, které se odvíjejí v nejrůznějších doménách občanské společnosti se hodnotí pouze z hlediska příležitostí, které nabízejí – krátko i dlouhodobých – pro změnu nebo svržení mocenského poměru mezi politickými skupinami a státní organizací. Já ale věřím, že právě tyto boje je třeba osvobodit od hypotéky, kterou na ně uvalují strany, jejichž ambicí je moc; a toho můžeme docílit, pokud budeme vystupovat s představou transformace společnosti hnutími, které jsou spjaté se svojí autonomií.

Samozřejmě, že autonomie je halasné slovo a vyžaduje nějaké objasnění, nechceme-li padnout za oběť fikcím, které v současnosti spíše odzbrojují než mobilizují energie. Ihned je třeba říci, že autonomie může být jedině relativní. Musíme si ale uvědomit, že chtít fixovat nebo smazat její meze v empirické skutečnosti je rovněž bezpředmětné. Tato dvě pokušení lze pozorovat v debatě o dělnické samosprávě – pojem, který nemá tutéž hodnotu jako autonomie, jemuž se ale dostalo značné podpory ve společnosti, které dominuje fakt výroby a ještě více fakt organizace. Buď se představa společnosti zcela ovládané principem samosprávy odsuzuje jako nekonzistentní, nebo zase lidé neváhají považovat jakýkoli odpor či kritiku, kterou vyvolá, jako plod touhy zachovat staré struktury dominance. Argumenty, které se v tomto ohledu předkládají, mají za následek skrytí otázky politického. Argumenty přednášené ve jménu realismu jsou dobře známé; není třeba je dále rozvíjet. Imperativy výroby a obecněji moderní organizace by učinily participaci všech na veřejných úkolech neživotaschopnou; vynutily by si nějaké schéma dělby práce, která by posílila hierarchie založené na kompetentnosti a s tou by se stále více zacházelo jako se základem autority. Nadto, pouhá velikost našich společností, spletitost úkolů nutných k mobilizaci zdrojů pro cíle, které jsou v obecném zájmu, koordinace sektorů aktivity, uspokojování sociálních potřeb všeho druhu, ochrana veřejného pořádku a národní obrana: tyto faktory by bylo možno vyřešit jedině procesem centralizovaného rozhodování, přinejlepším kombinovaného s nárůstem počtu zastupitelských orgánů striktně oddělených od nestabilní masy jejich voličů. Vezmeme-li v úvahu tyto nezbytnosti, představa samosprávy realizované v rámci hranic nesčetných buněk společnosti se bude zdát poněkud fantaskní.

Takové argumenty nejsou ani slabé ani vždy pokrytecké, jak se občas příliš pohotově říká. Odvozují se jednoduše z analýzy společenské struktury v její současné podobě a chápou tuto strukturu jako něco přirozeného. Proto si pletou pojmy, které je třeba odlišit, pokud chceme překročit omezené horizonty našeho společenského života. Obzvláště si pletou uplatňování moci s uplatňováním kompetentnosti. Není důvod popírat, že kompetentnost propůjčuje autoritu; ale představa, že kompetentnost plodí moc je aplikovatelná pouze na společnost, v níž obecný aparát moci vzniknul jako zvláštní entita a v níž – protože se takové moci propůjčuje nebo sama nabírá postavení vědění či kontroly nad společností jako celkem – existuje možnost, že se jedinci mající kompetenci a autoritu budou následně ztotožňovat s mocí (z jejich vlastního hlediska). Tato námitka není čistě formální; umožňuje totiž zvýraznit to, co velmi často zůstává v realistické argumentaci skryto, jmenovitě, že je rozdíl mezi uplatňováním kompetentnosti a uplatňováním moci. Je to právě představa moci, co pro své vlastní účely mobilizuje představu kompetentnosti; a činí tak samozřejmě v době, kdy technický a vědecký vývoj zvyšují důležitost kompetentnosti. Jak by bylo například možné říci, že ve skutečnosti jedinci, kteří mají technické či vědecké vzdělání nebo kteří vlastní kapitál kvalifikace v jakékoli sféře – kapitál který je odlišuje od většiny – mají proporcionální prospěch ze stupně svobody a rozhodování, kterým jsou začleněni do systému politické moci? Nezbývá než konstatovat, že mnohem pravděpodobněji budou pohřbeni ve stínových oblastech organizace. Pravda je – byť poměrně jiná – že kompetentnost (reálná či simulovaná) skýtá kritérium pro hierarchii v odměňování a že tak konstituuje pevnou oporu pro zachování socio-politické struktury. Je však třeba povšimnout si, že uspořádání této hierarchie nelze vyvodit z principu odlišnosti založené na kompetentnosti; to totiž pramení z interpretace, která je v nejširším slova smyslu politická. A konečně, totéž realistické podřízení se podmínkám etablovaného řádu brání člověku představit si společnost, jejímuž fungování by nevládnul ultra-centralizovaný státní aparát; do velké míry se tak zapomíná, že příčiny jsou rovněž následky, že volba technologií, energetických zdrojů, favorizovaných forem výroby, systémů informovanosti, dopravních prostředků, způsobů stimulace průmyslového rozvoje, programů pro plánování měst atd. rovněž spouštějí sociální procesy masové společnosti, ale i procesy administrativní centralizace a koncentrace moci. Z téhož důvodu vede kritika ideálu samosprávy k ignorování všech možností kolektivních iniciativ, které lze nalézt v oněch prostorech, které jsou ovladatelné těmi, kdo je obývají, možností nových modelů politického zastoupení, ale i možností nových kanálů informovanosti, které by změnily podmínky participace na veřejném rozhodování.

Na druhé straně neustále překvapuje bída teorie samosprávy, jakmile si dělá nároky na aplikaci svých cílů ve skutečnosti. Protivníkův argument se obrací proti němu a meze autonomie mizí. Jakoby se představa společného bytí, společného vyrábění, společného rozhodování a společného podřizování se, plné komunikace, uspokojování totožných potřeb – tu i tam a všude zároveň – stávala možnou, jakmile je odstraněno odcizení, které poutá ovládané k ovládajícímu; jakoby jen nějaké zlo a spoluvina nevolníků po staletí či tisíciletí lidem ukrývaly onu poměrně prostou pravdu, že jsou autory svých vlastních institucí a co více i společnosti, kterou si zvolili. Kdo věří tomuto, nepotřebuje se konfrontovat s problémy nastolenými na hranicích dějin, které prožíváme. Paradoxně, idea, že jakýkoli etablovaný systém lze zpochybnit, se hroutí v tato tvrzení: že minulost nemá jinou váhu než faktickou, že lidstvo vždy, stejně jako dnes, stálo před nějakou radikální možností – což je jako tvrdit, že žádné dějiny neexistují. A není ani zájem dál zkoumat otázku rovnosti a nerovnosti. Přesvědčivá idea, že nerovnost se v realitě projevuje pouze za cenu jisté sociální a politické kompenzace, se hroutí v tvrzení, že se jedná jen o parfém sloužící k udržení projektu dominance.

V poslušnosti vůči moci – ztělesněné v hmotných institucích a zastupované lidskými bytostmi jako něco pouze příjemného nebo odporného – by nebyla žádná záhada, kdyby vznešenost byla jen pastí; kdyby nesvědčila o obecném pohybu vzhůru, ale i o obecném pohybu dolů; kdyby nezachycovala něco z instituce sociálna zároveň s tím, jak se uzavírá sama do sebe v reakci – skrze zvyšování své síly a růstu své masy – na nutnost uspořádat sociálno. Konkrétně by nebylo žádného ohromujícího zvratu svobody v nevolnictví, žádné hádanky dobrovolného nevolnictví (abych si půjčil působivý výraz od La Boetieho), nevolnictví, které je proti touze po svobodě, aniž by jí bylo odcizené, pokud známka svobody padající shora neměla nějaký vztah s aspirací.

Uvažovat takto o mezích autonomie znamená nechopit se znovu otázky politického z hlediska obecného vztahu mezi společností a mocí. Nenahrazuji představou dvojsmyslné moci představu zlé nebo benevolentní moci. Snažím se zachytit záblesk dimenze sociálního prostoru, který se obecně zamlžuje. Proč by se zamlžoval, když ne paradoxně kvůli vyfantazírované přitažlivosti jednoty a neodolatelnému pokušení projektovat ji do reálu. Kdokoli sní o stejnosti dosažené zrušením moci, tajně v sobě chová sepjetí s tímtéž: představuje si společnost, která by se sama spontánně uváděla do souladu, mnohost činností, jež by byly vzájemně transparentní a jež by se odvíjely v homogenním čase a prostoru, způsob výroby, soužití, komunikace, sdružování, myšlení, cítění, učení, jenž by vyjadřoval jednotný způsob bytí. A co je ono hledisko na všechno a na všechny, ono milující sevření dobré společnosti, jiného než ekvivalent fantazie o všemohoucnosti, kterou plodí faktické uplatňování moci? Čím je imaginární říše autonomie, ne-li říší ovládanou despotickým myšlením? A právě o tom bychom měli přemýšlet. To nám však nebrání vidět, že se moudří reformátoři, předvídající vzestup racionální moci, která dokáže uzavřít zkušenosti s autonomií do náležitých mezí, sloučit – jak se občas říká – autoritu plánu s klady samosprávy, rozhodli stanovovat hodnotu kolektivních iniciativ podle kritéria jejich souladu s rozhodnutími státu; chtějí nájemníkům socialistické budovy ponechat pouze svobodu být slyšeni, aby se pak mohli podřídit instrukcím pana domácího.

Osvobodit se od revolucionářství neznamená přidat se k reformismu; já prostě jen říkám, že ignorování přitažlivosti stejnosti popíráním rozdílu mezi vysokým a nízkým ničemu neposlouží. Říkám, že bychom se raději měli snažit vzdorovat iluzi moci, která by skutečně splývala s pozicí, kterou zastupuje a kterou se snaží obsadit, ale i iluzi jednoty, která by byla vnímatelná, skutečná a která by v sobě rozpouštěla všechny odlišnosti. Jakmile si pleteme symbolické se skutečným, upadáme do této dvojí iluze, jejímž důsledkem je to či ono zatemňování plurality, fragmentace a heterogenity procesu socializace a rovněž příčného vývoje praktik a zastoupení, vzájemného uznání práv. Realistické imaginaci se příčí fakt, že společnost se organizuje z hlediska úsilí o jednotu, že svědčí o latentní společné identitě, že sama k sobě vztahuje skrze zprostředkování moci, které ji přesahuje a že zároveň existuje mnoho různých forem společenskosti, forem, které nejsou determinovatelné, nejsou totalizovatelné. Nepřekvapuje mne to; imaginace, které se v naší době vzdává tak hlučný hold, nás nedokáže konfrontovat s onou kontradikcí, tou pravou kontradikcí – řekl bych – tou, která zarputile vzdoruje svému rozřešení, protože je náznakem zpochybňování, které spočívá v instituci sociálna. A dovolte mi letmo poznamenat, že musí vždy prozradit známku toho, co potlačila: imaginace stejnosti tajně tlumočí představu moci (jinakost, která pojmenovává stejnost), znamení sociálního dělení; imaginace svobodného rozvoje a svobodného rozkvětu kolektivní energie tajně tlumočí představu téhož, znamení nedělení.

V konečné instanci této imaginaci uniká – ačkoli v ní nalézá zdroje, o nichž ani neví – demokracie. Její vznik byl doprovázen výskytem – poprvé či ve zcela novém světle – státu, společnosti, lidu, národa. A o těchto formách bychom rádi uvažovali v singuláru a bránili je tak proti hrozbě dělení a odmítali tak cokoli, co jako symptom rozpadu a destrukce kazí jejich vzhled, a jelikož se zdá, že dílo dělení v demokracii započalo, rádi bychom ji buď potlačili, nebo se jí zbavili. Ale stát, společnost, lid a národ jsou v demokracii nedefinovatelnými entitami. Nesou stopu představy lidské bytosti, která podrývá jejich potvrzování, představy, jež se zdá být směšnou tváří v tvář antagonismům, které rvou svět na kusy, ale bez níž by demokracie zmizela; a zůstávají ve věčné závislosti na vyjadřování práv, která se vzpírají raison d’état a sakralizovaným zájmům společnosti, lidu a národa. Neměli bychom tedy předpokládat, že touha po revoluci – chápané jako nástup komunismu – a touha po dobré společnosti nás osvobozuje od imaginárních postav, které děsí demokracii. Takové touhy je sice modifikují, ale na úrovni fantazie posilují víru, z níž tyto žijí; slouží kultu jednoty, kultu konečně nalezené identity v singuláru, a není náhodou – nýbrž důsledkem její vlastní logiky – že tato identita ruší ideu práv. Místo toho bychom měli souhlasit, že budeme uvažovat a jednat v rámci horizontů světa, jenž nabízí možnost osvobození se od přitažlivosti moci a stejnosti, světa, v němž se neustálá kritika iluze a politické invence provádí v kontextu nedeterminovatelnosti sociálního a historického.

Politika lidských práv a demokratická politika jsou tak dva způsoby jak odpovědět na tutéž potřebu: vytěžit zdroje svobody a kreativity, které vznikají na základě zkušenosti, jež asimiluje dopady dělení; vzdorovat pokušení vyměnit současnost za budoucnost; naopak se snažit rozpoznat v přítomnosti známky možné změny, které naznačuje obrana dosažených práv a požadavek na práva nová, a přitom se je učit odlišovat od pouhého uspokojování zájmů. A kdo by mohl říci, že takové politice se nedostává smělosti, když se podíváme na sověty, na Poláky, Maďary nebo Čechy nebo na Číňany bouřící se proti totalitarismu: jsou to oni, kdo nás může učit jak dešifrovat význam politické praxe.


[1]  Claude Lefort, L’Invention démocratique, Le livre de poche-Biblio-Essais, 1981. Všechny následující citace od Leforta pocházejí z této knihy. (Poznámka anglického překladatele: Všechny citace jsou ve skutečnosti vyňaty z jednoho článku ”Politika a lidská práva”, in L’Invention démocratique. Přeloženo v The Political Forms of Modern Society, Polity Press, Cambridge, 1986.)

[2] C. Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975. (Poznámka anglického překladatele: Přeloženo jako The Imaginary Institution of Society, Polity Press, Cambridge, 1982. Překlad této pasáže se objevuje na str. 111).

[3] Pierre Lantz, ”Genèse de Droits de l’Homme: citoyenneté, droits sociaux et droits des peuples”, L’homme et la société, č. 3-4, 1987.

[4] Francois Furet a další, Terrorisme et démocratie.

[5] Marx/Engels, Collected Works, svazek 3, ( Lawrence & Wishart ), 1975, str. 162.

[6] Les déclarations des droits de l’homme de 1979, Textes réunis et présentés par Christine Fauré, Payot, 1988. Viz, rovněž například Sieyèsův náčrt, který si občany představoval jako ”akcionáře velkého sociálního podniku.”

[7] ”Pour un monde sans innocents”, La Banquise, č. 4.

[8] tamtéž.

[9] E. P. Thompson, The Making of the English Working Class. Citace pocházejí ze strany 19 ve vydání nakladatelství Penguin.

[10] 15. května vstoupily tři stovky mladých dělníků do stávky a zablokovaly továrnu. Do příštího dne již za sebou strhli zbytek továrny a pak celý Renault.

[11] Ohledně tohoto tématu viz, Henri Simon, To the bitter end, nakladatelství Acratie.

[12] Viz leták, ”My, kteří jsme mimo jiné uživatelé a nezaměstnaní.”

[13] Karl Marx, On the Jewish Question, in K. Marx a F. Engels, Collected Works (London: Lawrence and Wishart, 1975), svazek 3, str. 162.

[14] tamtéž , str. 162-4.

[15] tamtéž , str. 166.

[16] tamtéž , str. 162-3.

[17] tamtéž , str. 163.

Reklamy

Komentáře nejsou povoleny.

%d bloggers like this: