Skip to content

Christopher J. Arthur versus Théorie Communiste ohledně odcizení

1.10.2011

Do debaty mezi Aufheben a Théorie Communiste zasáhl i jeden z autorů z okruhu Open Marxism, marxista-humanista Christopher J. Arthur, aby v marxologickém sporu o úloze odcizení v Marxově díle a zejména pak v Ekonomicko-filozofických rukopisech z roku 1844 intervenoval na straně Aufheben a jejich interpretace, že mezi „mladým“ a „zralým“ Marxem je jasná kontinuita, protože ani u „mladého Marxe“ odcizení nikdy není esencí reality, nýbrž modem vivendi společenských vztahů. Rovněž se tu řeší potřeba překonat pojetí kapitalistického vztahu jako protikladu dvou sobě vnějších pólů ve prospěch dialekticky pojatého rozporu, jednoty protikladů.

Poznámky k prvnímu dopisu od TC[1]

Tato diskuse je velice zajímavá a vede se na vysoké úrovni. Váš příspěvek byl zatím skvělý. Přirozeně souhlasím více s vámi než se Simonem.

Musím říci, že poslední kapitola mé knihy a potažmo Marxovy Rukopisy z roku 1844 jsou chybné v tom ohledu, že neteoretizují sebepředpokladný charakter kapitálu. Od té doby na této stránce problému pracuji. Domnívám se, že musíme rozlišovat mezi různými rovinami analýzy.

Nemusíme se stydět za to, že jsme humanisté. Humanismus je problematický jen tehdy, chápe-li se ahistoricky. Jenže přesně historicita je hlavní dimenzí člověka – sebepřeměna je z podstaty – a další hlavní dimenzí je společenskost. Z toho plyne, že každý společenský systém, který staví člověka proti člověku, je odcizující. Podobně každý společenský systém, který velkému množství lidí brání v kreativní činnosti, je rovněž odcizující.

Lidstvo a dějiny a společnost jsou zcela jasně univerzální kategorie, kdežto kapitál a námezdní práce přísluší ke specifické epoše, která v lidských dějinách představuje vrchol odcizení a vrchol společenského schizmatu. Z toho plyne, že tento systém je epochou odcizení. Je rozumné ptát se, jak se lidstvo odcizilo a jak na každodenní bázi své odcizení reprodukuje. Odpověď má co činit s ustavením společenského vztahu charakterizovaného společenskou dělbou práce. V tomto kontextu autonomizace hodnoty ústí v sebepředpokladnou aktivitu kapitálu a zároveň ustavuje práci jako odcizenou. To jsem ale na nižší rovině abstrakce, než je široká dialektika dějin. Sám jsem obviňován z objektivismu, protože ve svých posledních dílech kladu důraz na objektivní logiku kapitálové formy, ale pořád si myslím, že by bylo velkou chybou postulovat kapitál jako vnější sílu stojící proti práci. Tato koncepce je historickým produktem, který je třeba překonat.

Zajímavé je, že vás obviňují z opomíjení vykořisťování ve prospěch odcizení. I já jsem z toho obviňován, zejména v souvislosti s mojí kapitolou o práci a negativitě. Souhlasím, že řada pojmů, které má Simon v oblibě, patrně předpokládá kategorii odcizení. Obzvláště se mi líbí vaše formulace, že odcizení charakteristicky existuje na obou stranách kapitalistického vztahu. V takovém vztahu abstraktní objektivita stojí proti abstraktní subjektivitě a právě zprostředkování směnou konstituuje to, čemu ve svých knihách říkám druhé odcizení překonávající rozpolcenost, jež je výsledkem primárního odcizení.

Ve stejném světle toto rozpolcení na třídy v jistém smyslu vyplivuje společnost o jednom subjektu; třebaže se, jak říká Marx, jedna třída snaží zachovat stávající vztahy, zatímco druhá je nucena bojovat za zrušení onoho vztahu a tedy sebe samé jako třídy. Připadá mi zvláštní, že Simon cituje z „6. kapitoly“ a dokonce přidává i kousek ze své vlastní knihy, strany 512 až 530, které podle mne implikují tento druh totožnosti kapitálu s prací, proti které má námitky, když trvá na vnějšnosti obou pólů. Totéž se děje o kus dál, když cituje z Grundrisse a cituje sám sebe ze strany 92. Tyto pasáže se opět nepochybně vztahují k odcizení.

Otázka, co je třeba vysvětlit a co je vysvětlující, je velmi zajímavá. Na tento jeho druhý dopis odpovím později.

Poznámky k druhému dopisu od TC[2]

TC se nás snaží vyděsit „škaredými slovy“ jako třeba „ontologie“, „spekulace“, „sebeodcizení“ atd. A ve výňatku z TC číslo 17 dokonce „aktivitou“.

1. Ontologie. Jak tvrdím ve své knize Dialektika práce, ontologie je nevyhnutelná. Každá společenská teorie je explicitně nebo implicitně s ontologií svázána. Jsou společnost atomy? Celek? Vztahy? (A pokud ano, tak vnitřní nebo vnější vztahy?)

Marxovy Teze o Feuerbachovi jsou z větší části cvičením ze společenské ontologie, a to včetně 6. teze. Šestá teze je fakticky nedostatečná, ontologicky řečeno, protože se omezuje na antropologii a opomíjí klíčový ontologický vztah, jmenovitě vztah k objektu (bere na lehkou váhu implicitní fakt, že „člověk je člověku objektem“). Faktem je, že lidskou bytost nelze chápat vně jejích předmětných vztahů a lidský vývoj nelze vysvětlovat pouze odvoláváním se na společenské vztahy. Chce to odvolávat se na materiální reprodukci, tj. opracování předmětu do lidské formy. Podle Marxe se lidská bytost charakteristicky vyznačuje a) dějinami (sebepřeměna = přeměna okolností); b) společenskostí (6. teze); c) produktivní činností (historický materialismus).

2. Odcizení. Z toho plyne, že ony tři právě zmíněné dimenze dávají odcizení, pokud existuje a) jednorozměrnost; b) asociální společenskost (srovnej s Kantem); c) většina lidí je odsouzena „pracovat“ ve smyslu „pracovat“ jako stroj (kritika práce – viz níže).

Je naprostá pravda, že tato konceptualizace je čistě popisná. A tak se dostáváme k otázce vysvětlení, se kterou sám Marx přichází v roce 1844 (a kterou studuji ve své knize). Marx činí dva pohyby: a) tvrdí, že překonal kritické politické ekonomy, kteří berou soukromé vlastnictví jako daný fakt, takže i jejich teorie hodnoty založené na práci zůstává uvězněna v buržoazním horizontu, protože produktivní činností se typicky rozumí námezdní práce. Marx problematizuje PP (= Kapital), když říká, že považovat ho za danost znamená fetišizovat jednu společenskou formu produktivní činnosti, kterou je třeba vidět právě jen jako výsledek odcizené práce, a to ve dvojím smyslu – jako historický produkt a jako produkt udržovaný každodenním odcizením; b) ale kde se vzalo toto odcizení, ptá se. Žádnou odpověď, o které bychom tu mohli mluvit, nemá. (Ačkoli v GI je toho o trochu víc. V GI se systém PP redukuje na společenskou dělbu práce.) Můžeme však říci, že „prvotním hříchem“ je separace (Trennung) ve dvojím smyslu. (Viz také moje kniha.) V Grundrisse Marx velice jasně říká, že normálním stavem je jednota a pospolitost. (Historická poznámka: odcizení vždy působilo bolest, a to na každém stupni svého vývoje; viz Aristoteles o penězích a o rozhořčení nad zcizováním půdy, které separovalo lidi od samotných podmínek jejich existence.) Jednotu není třeba vysvětlovat, říká. Vysvětlit se musí separace. Separace ve společenské dělbě práce (původně prostý obchod mezi pospolitostmi) nakonec vede k separaci dělníka od objektu. To je primární odcizení. Ve své knize zdůrazňuji, že toto odcizení pak musí být překonáno „druhým odcizením“, tj. směnou, formou hodnoty, penězi, kapitalistickým vztahem atd. Zde se odloučení eliminuje, ale uchovává se jako odcizená podmínka reprodukovaná aktivitou druhého odcizení.

A teď, proč Marx nemohl v roce 1844 dokončit tuto myšlenkovou linii? Protože mu scházelo pochopení, jak se takovéto druhé odcizení vyvíjí. Proto nemohl vysvětlit pravou povahu moci kapitálu jako sebekonstituující moc. Věděl sice, že kapitalistický vztah reprodukuje odcizení, ale ještě nechápal, jak se tak děje.

Než přejdu k této konkrétnější otázce, musím dokončit pojednání o celistvosti a separaci. [Následující kus je z mého „Napoleoni on Labour and Exploitation“, Rivista do Politica Economica, duben/květen 1999.]

V Hegelově logice separace dává vzniknout protikladu, kdy je vztah mezi separovanými položkami možný pouze tehdy, pokud se každý pól identifikuje s tím druhým pólem takovým způsobem, že se každý stává svým opakem. Neboť je-li to, co patří k sobě, z nějakého důvodu rozděleno, vztah postavený právě na základě tohoto reálného odcizení může být zajištěn pouze kontradiktorně, jako výsledek dalšího odcizení. Jestliže je základní separace dělníků od jejich objektu překonána námezdní prací, jedná se právě o takovéto řešení v podobě „druhého odcizení“. Dělník a předmět jsou znovu spojeni, ale v rámci systému odcizení, a proto je zprostředkujícím pohybem pohyb odcizující se práce.

Řekněme si to jasněji. Když mluvíme o separaci dělníka od objektu, zabýváme se předpokladem systému soukromého vlastnictví. V roce 1844 to Marx osvětlil nádherně dialektickou pasáží:

„Poměr [Das Verhältnis] soukromého vlastnictví v sobě latentně obsahuje poměr soukromého vlastnictví jako práci, poměr soukromého vlastnictví jako kapitál a vzájemné spojení těchto dvou pólů. Na jedné straně máme produkci lidské činnosti jako práci, tedy jako aktivitu, která je zcela cizí sama sobě, člověku a přírodě … abstraktní existenci člověka jako pouhého dělníka … a na druhé straně produkci předmětu lidské činnosti jako kapitál – v němž je veškerá přírodní a společenská specifičnost předmětu udušena … v němž tentýž kapitál zůstává v těch nejrozmanitějších přírodních a společenských případech [Dasein] stejný, zcela lhostejný ke svému skutečnému obsahu.“[3]

V této pasáži má termín „poměr“ (Das Verhältnis) silnější význam než termín „vztah“, „vazba“ nebo „spojení“. Vždyť v Hegelově Logice jako vědě je „absolutní poměr“ takovým poměrem, v němž jsou obě strany do sebe tak těsně propleteny, že je lepší považovat je za vzešlé z jednoho zdroje a „ideálně“ homogenní. Navíc v této ideálnosti jsou obě separované strany hnány k opětovnému sjednocení skrze identifikaci té druhé jako sebe sama, čímž tento poměr strukturují jako poměr, v němž dosahují sebezprostředkování. Je-li však tato separace reálná (odcizení), pak tento pokus o opětovné sjednocení vyprodukuje rozporuplnou jednotu. A tak o několik málo stránek dále Marx dochází k tomuto závěru:

„Ale práce, subjektivní podstata soukromého vlastnictví jakožto vyloučení vlastnictví, a kapitál, objektivní práce jakožto vyloučení práce, je soukromé vlastnictví jakožto rozvinutý poměr jeho rozporu, proto energický, k řešení ženoucí poměr.“[4]

Marx dále vysvětluje, že tento rozpor se v naprosto ryzí podobě objevuje pouze s úplným rozvinutím soukromého vlastnictví. V takových předkapitalistických formacích, jako byl feudální statek, kde se dělník specifikoval jako majetek tohoto statku nebo jako člen konkrétního cechu, tento rozpor neexistoval ve své abstraktní ryzosti. Práce a podmínky práce byly k sobě přikovány v partikularizovaných pevně daných jednotkách. Pak ale každá strana získala svobodu pohybu a dosáhla abstraktně univerzální formy uvnitř systematické totality. Marx říká, že zhuštěné do abstraktně protikladných sfér práce a kapitál „stojí nepřátelsky navzájem proti sobě“ a jejich protikladná jednota se odráží v tom, že „každá strana stojí proti sobě“.[5] Co se kapitalistovy strany týče, nemůže akumulovat kapitál jinak než přivlastňováním si práce, jenže vyplácené mzdy představují obětování z jeho kapitálu. Na straně druhé dělník nemůže dosáhnout na živobytí jinak, než že se svojí pracovní silou zachází jako se svým „kapitálem“, zdrojem k odcizení.

Abychom použili jazyk Kapitálu: vztah soukromého vlastnictví se jako kapitál jeví v dělení na konstantní kapitál a variabilní kapitál; vztah soukromého vlastnictví se jako práce jeví v utlačování živé práce mrtvou prací. V Kapitálu se ale dotyčný poměr nazývá kapitalistickým vztahem [Kapitalverhältnis]. Toto zdokonalení terminologie má dva důvody. Předně, jak Marx řekl již v roce 1844, vztah soukromého vlastnictví má dialektickou dynamiku pouze v tom případě, kdy se jedná o kapitál a námezdní práci.[6] Zadruhé značí objektivní skutečnost, že v buržoazní epoše je „zásadním faktorem“ tohoto poměru kapitál. Je to dialektika samotného kapitálu, co přivádí každý aspekt výrobního procesu pod jeho nadvládu, proletarizuje pracující obyvatelstvo a akumuluje bohatství skrze jejich vykořisťování. (Tentýž poměr, jen pojatý z opačného hlediska, by byl poměrem odcizené práce.) Je-li základní separace dělníka od předmětu logicky a historicky předpokladem kapitalismu, následně se postuluje jako důsledek samotného pohybu kapitálu.

[Následující výňatek je z mého textu „The Contradictions of Capital“ v Defending Objectivity, nakladatelství Archer and Outhwaite, Routledge 2004]

„Kapitalistický vztah je jednotou protikladů. Každý pokus o ideologické odstranění tohoto rozporu tvrzením, že „vše je kapitál“ nebo „vše je práce“, že takto redukcionistický program nelze koherentně uskutečnit. Odcizení práce a sebekonstituování kapitálu jsou neoddělitelné. Je maximálně důležité pochopit, že rozpor v kapitalistickém vztahu není mezi kapitalistou a dělníkem (to je jen konflikt); vnitřní rozpor vyvstává, protože jak „kapitál“, tak „práce“ si nárokují, že tvoří celý jejich vztah; tudíž „kapitál není nic jiného než (odcizená) práce“ a „práce nic než (variabilní) kapitál“. Často se říká, že produktivní práce je tou esencí, která se skrývá za jevy jako směna hodnot a akumulace kapitálu. Avšak ta spousta pasáží, v nichž Marx připisuje produktivní sílu kapitálu, by klidně mohla vést k opačnému tvrzení: že skutečným subjektem výroby je kapitál. Jak řekl Marx, práce se pak jeví jako „zprostředkující činnost“, jejímž prostřednictvím se kapitál zhodnocuje.[7] Shrnuto a podtrženo, druhý pohled je inverzí prvního. Oba pohledy jsou opravdu správné, ačkoli protikladné. A to znamená, že kapitalismus je charakterizován rozporem ve své podstatě.

Každá strana tvrdí, že představuje celý jejich vztah a to, co s ní není identické, redukuje na své druhé já. Na první pohled se vztah kapitál-práce jeví jako dvojstranný, ale každá strana se snaží zastupovat tu druhou jako odlišnost v sobě. Kapitál se dělí na konstantní a variabilní komponenty; a tvrdí, že do sebe vstřebává práci v podobě variabilního kapitálu; neboť nyní tuto práci vlastní. Tudíž tento vztah chápe jako vztah k sobě. Na druhé straně si živá práce nárokuje, že kapitál není nic než mrtvá práce. I ona tento vztah chápe jako vztah k sobě.

Ve skutečnosti ale tyto rozporuplné postuláty do sebe narážejí takovým způsobem, že potvrzení esence (kterékoli) vede k tomu, že se objevuje v modu popření. Takže zpředmětnění práce se kryje s jejím vyvlastněním, jejím postulováním jako momentu kapitálu; zatímco subjektivizace kapitálu se jeví jako jeho naprostá závislost, a to nejen na jeho zosobněních, jako jsou vlastníci a manažeři, ale také na činnosti živé práce. Tím, že se každá strana začleňuje do svého protipólu, se stává něčím jiným než sebou. Takže živá práce je něco jiného než kapitál, ale přivtělí-li se ke kapitálu, je zároveň něčím jiným než sama sebou, odcizenou prací. Totéž se děje s kapitálem, když sestupuje z autoreferenční ideálnosti forem hodnoty k boji s materiálností výroby. Tento proces vzájemného zvnějšnění, ale samozřejmě není vyvážený. V boji o nadvládu vítězí kapitál, který se z výrobní sféry úspěšně vrací s nadhodnotou, kdežto živá práce se z továrny vrací vyčerpaná a připravená o svůj produkt. Uskutečnění kapitálu je pro dělníka odskutečněním.

V důsledku odcizení práce a jejího přivtělení ke kapitálu se předmětnost postulované hodnoty stává autonomní a odráží se zpětně v pracovním procesu jako ve svojí „pravdě“. A v přesně tutéž dobu, kdy v jistém smyslu pořád není nic než předmětný společenský projev práce, hodnota dosahuje panství nad prací; práce se redukuje na zdroj pro akumulaci kapitálu. Tento rozpor v samotné podstatě je důsledkem toho, že celý výrobní vztah je převrácený, že výrobcům vládne jejich výrobek (jako hodnota, kapitál) do té míry, že jsou redukováni na sluhy výrobního procesu vytvářeného a řízeného kapitálem. Kapitál jakožto hodnota v pohybu se neliší od hmoty v pohybu posouvané prací; práce jedná jako kapitál, a to nejen z jeho rozkazu. Marx říká: „Práce není jen tou užitnou hodnotou, která stojí proti kapitálu, je užitnou hodnotou samotného kapitálu.“[8] Tvrdí, že tato práce je vstřebána výrobním kapitálem a jedná jako moment kapitálu“.[9] Veškeré produktivní síly práce se jeví jako produktivní síly kapitálu. Kategorie hodnoty je zakořeněna právě v boji kapitálu s prací o dosažení tohoto „přenosu“ jejích produktivních sil.

Jelikož dělníky „vlastní“ kapitál a materiální pracovní proces je zároveň procesem zhodnocování, tatáž věc má dva referenční rámce. Nejde ale jen o dva různé způsoby mluvy nebo o koexistenci alternativních realit, jde také o determinaci, kdy jedna strana prodchne tu druhou svými vlastními záměry. Kapitál sice determinuje organizaci výroby, ale charakter práce, přírodní zdroje a stroje jej v tomto úsilí limitují. Ačkoli je kapitál v tomto ohledu hegemonní[10], jeho přivtělování práce nemůže být nikdy úplné; práce je vždy „v a proti“ kapitálu. I když si kapitál výrobní proces skutečně přivtěluje, jeho problémem je, že potřebuje zprostředkování práce. I když se produktivní síla práce do všech důsledků vstřebává do produktivní síly kapitálu, je třeba mít na paměti, že kapitál je na ní pořád závislý.“

V tomto kontextu můžeme lépe pochopit, zda je fundamentální problematika jednoty/odcizení/obnovy nebo „vnější“ „rozdělení na začátku“.

Rozumí se samo sebou, že tu proti sobě bezprostředně stojí třídní zájmy. To je však jen povrchová forma hlubší jednoty protikladů kapitálu a živé práce. Právě tato společenská forma přiděluje třídám jejich postavení. Třídní boj je formou, v níž si lidé tento vnitřní rozpor uvědomují a vybojovávají jej. Jak jsme si již ukázali, protiklad kapitál-práce je založen na poznání, že kapitál je odcizenou silou výrobců. V tomto smyslu je problematika odcizení fundamentálnější než třídní boj. Avšak – a je to velké „avšak“ – jakmile se ustaví, je rozpor mezi kapitálem a prací poháněn hlavně autonomním pohybem kapitálu (zákonitost jeho pohybu nelze redukovat na reflexní reakci na dělnické boje). Epochálně je kapitál „zásadním momentem“ tohoto protikladu. Takže TC mají celkem pravdu, když řadu odvolávek na odcizení, které Marx napsal po roce 1844, čtou jako dopady sebekonstituování kapitálu na dělníky. Ale i ta nejpřísnější „logika kapitálu“ je kompatibilní s chápáním kapitálu jako formy uvnitř historické fáze odcizení v širším smyslu.

Odbočka ke kritice práce. Postoj TC mne mate. Mohly bychom to kritizovat jako abstraktní „cvičení“. Totéž jistě můžeme udělat s nesmyslností práce dnes. A to tím spíše, bereme-li výrobní činnost jako základní ontologickou dimenzi. TC proti činnosti staví výrobní vztahy, ale ty jsou právě o tom, jak naši výrobní činnost organizujeme. Samozřejmě, že marxistická kritika vidí problém v námezdní práci a ne v průmyslové výrobě, a tím méně na bázi, že výrobek jakožto předmět vnější svému výrobci je podřízen odcizenému osudu, ohodnocení druhými atd. (Poznámka: On James Mill ohledně významu práce v socialismu pro Marxe.) Ve výňatku se říká, že „odcizená práce“ nemá žádné dynamické implikace. Naopak, jak ukázal rok 1968, revolta proti takové práci bude ústřední motivací pro revoluci. A cílem je organizovat výrobní vztahy tak, aby práce potvrzovala život a ne jej popírala.

Ve své nedávné práci jsem se dost nadřel s argumentací ve prospěch objektivní skutečnosti inverze a fetišismu. Celou epochu objektivně charakterizuje rozdílnost a nejednota, takže není žádnou iluzí říci, že kapitál je „subjektem“, který nás konfrontuje. Má svůj vlastní zákon pohybu. Našim zájmům je nepřátelský. Rozhodně jej nelze stirnerovsky redukovat na nepoznání našich vlastních sil, protože jsme zapomněli, že jsme jejich původci. A přesto je ve finále skutečně společenskou formou, kterou produkujeme naší vlastní aktivitou, historicky i dennodenně. Takže si pořád myslím, že hodně z toho, co Marx napsal v roce 1844, pořád je rámcovým konceptem pro kapitalistickou epochu. Potíží filozofie je hledání střední cesty mezi konstatováním, jako Dussel, že „všechno je práce“ a fetišizací kapitálu jako externí síly, která nás přepadá. Ta střední cesta je odvislá od porozumění tomu, jak cosi, co není „nic než“ společenský vztah výroby, generuje předmětnou, reálnou moc nad námi díky inverzi subjektu a objektu.

A to mne přivádí k tomu, že TC nerozumí dialektice subjekt/objekt a tomu, jak se lidská podstata jeví jako nelidská moc kapitálu. Tím se obšírně zabývám ve své knize Labour a rovněž v mé knize vydané u Brilla (str. 122). Vzhledem k separaci aktivity a předmětu, která je pro kapitál versus práce charakteristická, je dokonale konzistentní tvrdit, že se rozvoj lidských sil jeví v odcizené formě, a hovořit o znovunabytí objektivních sil, které je zároveň nápravou abstraktní subjektivity dělníka (Grundrisse). A nezávisí to na nějakém předchozím zlatém věku, ať už by to byl prvobytný komunismus nebo předkapitalistický řemeslník. A samozřejmě jsou-li si obě strany odcizené, jak argumentujete vy, musíme předpokládat, že celý tento vztah je odcizenou formou nějakého jiného vztahu, jenž – nejedná-li se o zlatý věk – musí ležet v budoucnosti.

S touto „spekulací“ mají TC samozřejmě problém.

Spekulace. Chápu, že problematika odcizení není vysvětlující v tom smyslu, jaký by se líbil TC. Je to ale forma sebepoznání, uchopení povahy naší svízelné situace, inspirování historického projektu.

A to mne přivádí k akutním postřehům ohledně konce dopisu, který hovořil o tom, „co je v sázce“; s jeho preferováním „momentálních“, „hotových forem“ boje a s jeho odmítáním nahlížet na třídní boj jako na zprostředkující moment v širší dějinné klenbě.

Začněme pozicí TC, že k revoluci dochází, když proletariát shledává „svoji definici coby třídy jako vnější omezení“. Velmi správně. Souhlasíme. Jestliže však revoluce není „potvrzením … proletariátu“, vyvstává otázka, čeho je tedy potvrzením. Jestliže negativně ruší třídu, o čem je pozitivně? Může být jedině o osvobození člověka. A v tomto smyslu je třídní boj opravdu momentem širšího projektu, na němž mají zájem i neproletáři, neboť samotná rozpolcenost na třídy je urážkou lidské pospolitosti. Proletariát je ve své revoluci skutečně nositelem osudu lidstva a řeší rébus dějin.

Než se podíváme, co z toho plyne, vyjasněme si pár možných nedorozumění. TC tvrdí, že náš pohled nahrazuje třídní boj nějakým jiným „činným rozporem“ a brání nám vidět třídní boj jako to, co „skutečně produkuje dějiny“. Nevím, jestli „činný“ znamená ve francouzské filozofii totéž co v anglické. Tady znamená spíše kauzální impuls než důvod k jednání. A v tomto smyslu je to třídní boj, co plodí změnu. Ale „potřeba“ změny je něco jiného. Abychom ji mohli artikulovat, nemůžeme se vyhnout spekulativnímu momentu. (Dovoluji si to vyslovit jen s náležitou úzkostí!) Jedná se, jak prohlašuje TC, o teleologickou problematiku? Určitě ne, znamená-li to, že na nebesích je psána nějaká záruka, že komunismus nás vykoupí. Rozhodně z toho však plyne, že význam nějaké dějinné situace nelze pořádně pochopit jen na základě jí samotné, ale pouze z hlediska, čím se může stát na základě toho, co je v ní obsaženo. „Jiný svět je možný,“ je spekulativní teze a nikoli proto, že nemáme dost dobré argumenty, ale z jejího logického postavení.

Vraťme se k Hegelově Encyklopedii. Hegel v ní vztahuje spekulativní moment ke třetí fázi dialektického pohybu, kdy se rozpor nově pojímá nikoli jako vysilující, ale jako produktivní. V jakém přesně smyslu je spekulativní? Jak překračuje spekulativní rozum běžné chápání? Tím, že je kreativní. Na rozdíl od nomologických zákonů mechaniky nebo sklonu extrapolovat z existujícího, vytváří něco nového, když nalézá způsob jak překonat protiklad. Vyplodit novou kategorii to chce „skok mysli vzhůru“ a reorganizovat společnost to chce revoluci.

Při zpětném pohledu se dějiny musí psát v budoucím čase; takový a takový protiklad dojde svého rozřešení tak a tak. Avšak hledět dopředu to chce vsadit na neskutečný, snad i utopický cíl, že třídní boj vyprodukuje komunismus. Abychom mohli artikulovat revoluční projekt, musíme existující uchopit z hlediska „ještě neexistujícího“. A tak vznikají filozofické problémy, kterých se TC obávají.

Vraťme se k Tezím o Feuerbachovi. „Stanoviskem nového materialismu je socializované lidstvo.“ Toto stanovisko je spekulativní, neboť na něm není nic faktického. Reálná je občanská společnost (i když ji nevidíme jako boj všech proti všem, ale třídy proti třídě). „Socializované lidstvo“ přinejlepším existuje v modu popření jako asociální společenskost buržoazní společnosti. Spekulativní moment vyvstává, když se rozum dožaduje uskutečnění tohoto stanoviska v praktickém projektu, znamená jednat, jakoby toto „ještě ne“ skutečně existovalo.

Spekulativní moment nelze eliminovat právě proto, že žijeme v odcizené společnosti, v níž je stanovisko socializovaného lidstva nefaktické a tedy dostupné pouze skrze své vyhnání do filozofie, jež sází na proletariát, že ho uskuteční.

Vědecký socialismus se považuje za teoretický projev revolučního procesu, který ukončí filozofii tím, že zruší odcizující materiální vztahy, které si takovou okliku skrze spekulaci vyžadují. Marxův projekt „sjednocené vědy o člověku“ spekulativně předznamenává takovouto neodcizenou společnost. Dokud ale revoluční praxe postrádá momentální historickou faktičnost, zůstává filozofie realitou.

Shrnuto a podtrženo, spekulativní moment je skokem vpřed. Dialektika není vědou o účinné kauzalitě, která by umožňovala předpovídat budoucnost. To, co se stane budoucností, budeme muset vyprodukovat „my“ a pro její předjímání je spekulativní moment nevyhnutelný. Proletariát musí vstoupit do sebepřekračující praxe, i když začít sebeprosazováním proti kapitálu se ještě takto nechápe (viz problematika Trockého „přechodného programu“), ale teoreticky můžeme předjímat faktičnost osvobození člověka.

C. J. A. 10/04


[1] Poznámka překladatele do češtiny: Míní se první dopis, kterým TC (zastoupení Rolandem Simonem) reagovali na Aufheben a jejich odpověď na původní kritický komentář TC k článkům Aufheben o teorii dekadence (Dekadence od Aufheben: Reakce). Christopher J. Arthur se v tomto textu (původně rovněž dopise) obrací na Aufheben.

[2] Poznámka překladatele do češtiny: Rovněž dopis, který Roland Simon napsal Aufheben jménem TC jako pokračování vzájemné polemiky.

[3] Early Writings (Penguin 1975), str. 336 – upravený překlad.

[4] Early Writings (Penguin 1975), str. 345 – upravený překlad.

[5] Early Writings (Penguin 1975), str. 341.

[6] Early Writings (Penguin 1975), str. 345.

[7] Grundrisse (Penguin 1973), str. 305.

[8] Grundrisse, str. 297.

[9] Grundrisse, str. 364.

[10] Grundrisse, str. 693.

Advertisements

Komentáře nejsou povoleny.

%d bloggers like this: