Skip to content

Théorie Communiste odpovídá Aufheben

1.10.2011

Tento dopis britským Aufheben, který za Théorie Communiste napsal Roland Simon, je jedním z nejdůležitějších příspěvků do debaty mezi oběma skupinami, která se odehrála začátkem 21. století. Startovním bodem pro ni byla série textů od Aufheben, která se kriticky zabývala teoriemi dekadence v různých mutacích marxismu. Především však Aufheben jako důležitý problém marxismu ve 20. století identifikovali oscilaci mezi objektivismem a subjektivismem, aniž by však sami dokázali naznačit překonání tohoto rozporu. Théorie Communiste reagovali krátkou recenzí, v níž se pokusili velmi zhruba načrtnout svůj maximálně zajímavý pokus o takové překonání. Aufheben k ní napsali krátký úvod, který zde na Knihovničce již vyšel pod titulem Komunistická teorie: Nechala ultralevici za sebou? Následující výměnu názorů bohužel nemáme k dispozici, až tento dopis, v němž se Simon zaměřuje na objasnění otázky revoluce jako sebezrušení proletariátu a nikoli jeho afirmace, na periodizaci kapitalismu na základě formálního a reálného přivtělování práce ke kapitálu a na kritiku problematiky, která postuluje odcizení jako esenci reality a rozpor mezi pravou lidskou podstatou a odcizením jako činný rozpor dějin. Z hlediska klarifikace teoretického přínosu Théorie Communiste se jedná o velmi významný, byť ani zdaleka vyčerpávající, text.

Poté, co jsme si v Aufheben číslo 12 přečetl váš text o TC, a budeme-li předpokládat, že jsem mu jazykově správně porozuměl, by se zdálo, že vyzdvihujete tři body, v nichž se rozcházíme, nebo si vyžadují další rozpracování ze strany TC, abychom odůvodnili naše analýzy:

1)       Nemusí se snad proletariát rozpoznat jako třída, než sám sebe zruší?

2)       Na čem se v konceptech kapitálu a reálného přivtělování zakládá možnost druhé fáze reálného přivtělování?

3)       Koncept odcizení.

Záměrně jsem ponechal stranou otázku Althussera. Zabývat se touto otázkou samostatně by obě strany této debaty jedině zavedlo do slepé uličky. Jakkoli zajímavé by mohlo být zkoumání a kritizování Althusserových pozic k mnoha otázkám, položit si Althussera jako samostatný předmět, to by nás v naší diskusi dostalo do pasti, jelikož by se z něj stal pozitivní nebo negativní zástupný symbol za otázky, jimiž se chceme zabývat. Tím, že by se z Althussera stal referenční bod, by se tyto otázky proměnily.

1) Nemusí se snad proletariát rozpoznat jako třída, než sám sebe zruší?

Stručně řečeno, současný cyklus bojů definujeme jako situaci, kdy proletariát existuje jako třída pouze ve svém rozporuplném vztahu ke kapitálu, což znemožňuje jakékoli potvrzování dělnické identity či jakýkoli „návrat k sobě“ v jeho opozici ke kapitálu; rozpor s kapitálem je pro proletariát rozporem, v němž čelí sám sobě, situací, v níž sám sebe zpochybňuje.

Proletariát se v důsledku toho nestává „čistě negativním“ bytím, pokud tím ovšem nemyslíme kritiku jakékoli koncepce revoluční podstaty proletariátu. Přecházíme od perspektivy, kde proletariát v sobě a ve své opozici vůči kapitálu nalézá svoji schopnost zplodit komunismus, k perspektivě, kde tuto schopnost získává niterným pohybem toho, čí zrušení umožňuje. Takové zrušení se pak stává dějinným procesem: vývojem vztahu a nikoli triumfem jednoho z jeho členů v podobě jeho generalizace. Proletariát plodí komunismus v běhu rozporu s kapitálem (a skrze něj) a ne v sobě, takže se neemancipuje od kapitálu ani proti němu neodhaluje svoji vlastní existenci. Žádné podvratné bytí proletariátu neexistuje. Je-li negace vnitřním momentem toho, co je negováno, překonání je vývojem rozporu; nejedná se tedy o odhalení či uskutečnění revoluční podstaty, ale o vnitřní historickou produkci.

Jakožto rozklad stávajících podmínek je proletariát definován jako třída uvnitř kapitálu a ve svém vztahu k němu, tedy jako třída hodnotu produkující práce a přesněji nadhodnotu produkující práce. Proletariát se jako třída neklade jako rozklad těchto kategorií; spíše jako třída je proletariát rozkladem těchto kategorií; je to samotný obsah jeho objektivní situace jakožto třídy. Jeho schopnost zrušit kapitál a zplodit komunismus spočívá v jeho postavení coby třídy kapitalistického výrobního způsobu. Rozkladem všech stávajících podmínek je třída, je jím živá práce v opozici ke kapitálu. V současné krizi/restrukturalizaci nezmizela tato objektivní existence; zmizelo potvrzování proletářské identity v rámci reprodukce kapitálu. Vykořisťování souběžně definuje proletariát jako třídu práce produkující nadhodnotu a jako rozklad všech stávajících podmínek na bázi těchto podmínek uvnitř dynamiky kapitalistického výrobního způsobu (chápané jako třídní boj). Schopnost proletariátu přivodit zrušení kapitalistického výrobního způsobu je obsaženo jen a jen v jeho situaci jakožto třídy tohoto výrobního způsobu.

Když říkáme, že proletariát existuje jako třída jedině uvnitř a proti kapitálu, že ten produkuje celé jeho bytí, veškerou jeho organizovanost, realitu a jeho ustavení jako třídy v a proti kapitálu, pouze konstatujeme, že je třídou práce vyrábějící nadhodnotu. Jakožto třída produktivní práce proletariát sám sebe v průběhu kteréhokoli daného boje neustále rozpoznává jako třídu, čehož je vždy nejbezprostřednějším důsledkem společenská polarizace tříd.

Pochopit ty nejprostší věci je často nejsložitější. Třída se rozpoznává jako třída skrze svůj vztah k jiné třídě; třída existuje jen do té míry, že musí vést boj proti jiné třídě. Třída nemá žádnou předchozí definici vysvětlující a produkující její rozpor s jinou třídou; jako třída se rozpoznává pouze v rozporu s jinou třídou. V současném cyklu bojů mizí schopnost tohoto celého vztahu, který třídy definuje, obsahovat moment návratu proletariátu k svému Já ve formě definice své vlastní identity, kterou by mohl postavit proti kapitálu (identity, která se zdála být třídě vlastní a schopná vzdorovat kapitálu, zatímco ve skutečnosti nebyla nic jiného než partikulární produkt určitého historického vztahu mezi proletariátem a kapitálem, potvrzovaný specifickým pohybem kapitálu). Proletariát se nestává „ryze negativním bytím“; prostě je třídou.

Existuje tu starý rámec, kterého se zbavujeme jen s velkými obtížemi: zaměňování pozitivního rozpoznání se proletariátu jako třídy za partikulární historické formy sebeorganizace a autonomie. Proletariát ve svých bojích nabývá všech forem organizace, které jsou pro jeho konání nezbytné. Znamená to ale, že když proletariát nabývá organizačních forem nezbytných pro jeho bezprostřední cíle (komunizace bude stejně tak bezprostředním cílem), tak existuje pro sebe jako autonomní třída? Ne.

Sebeorganizace a moc odborů náležely do stejného světa revoluce jakožto afirmace třídy. Sebeorganizace či autonomie proletariátu konstantními tendencemi v třídním boji, které jsou buď silnější, nebo slabší, ale určitými historickými formami, kterých tento boj nabral. Můžeme sice z těchto forem odstranit veškerý obsah a nazývat sebeorganizací každou skupinu lidí, kteří společně rozhodují o tom, co udělají, ale v tom případě je veškeré lidská aktivita sebeorganizací a tak tento termín pozbývá na zajímavosti. Sebeorganizace a její obsah, dělnická autonomie, povstaly z rozporu mezi proletariátem a kapitálem, jenž obsahoval schopnost proletariátu vztáhnout se k sobě jakožto třídě v jeho opozici proti kapitálu, tedy specifický vztah, v němž proletariát mohl nalézat v sobě samém svůj základ, své ustavení, svoji vlastní realitu, na bázi dělnické identity, kterou modality reprodukce kapitálu již dlouho potvrzovaly. Pro teorie sebeorganizace a autonomie šlo o to ustavit spojnici mezi aktuálními boji a revolucí prostřednictvím těch prvků v bojích, které mohly vyjadřovat rupturu s integrací obrany a reprodukcí postavení proletáře: dobývání jeho identity autonomní na kapitálu, autonomní na politických a odborových formách této integrace. Sebeorganizace a autonomie byly možné pouze na základě ustavování dělnické identity, ustavování, které restrukturalizace smetla.

Je to totiž právě sama schopnost proletariátu nalézt ve svém vztahu ke kapitálu základ pro ustavení se jako autonomní třída, co zmizelo. Partikularizace procesu zhodnocování, „velkotovárna“, podřízení fixního kapitálu nárokům masifikované práce, dělba na produktivní a neproduktivní činnosti, na výrobu a nezaměstnanost, výrobu a výcvik… atd., tedy všechno to, co současná restrukturalizace překonává, bylo substancí – v samotném nitru kapitalistického vztahu – proletářské identity a autonomie. Sebeorganizace a autonomie nejsou konstanty, jejichž opětovné zjevení lze s větší či menší trpělivostí očekávat; spíše tvoří dovršený cyklus boje. Neboť aby mohla existovat sebeorganizace a autonomie, je třeba, aby existovala autoafirmace produktivní třídy v protikladu ke kapitálu. Dnes se ze sebeorganizace a autonomie paradoxně stalo hájemství skupin a militantů (viz jasná evoluce, která ve Francii započala boji v ocelářském průmyslu v roce 1979) a především „radikálních odborů“. V důsledku toho byli standardní nositelé sebeorganizace redukováni na stavění „ryzí“ sebeorganizace (tj. té, kterou si pletou s bojem) proti jakékoli její fosilizaci či jejímu zodborářštění. V reálném procesu sebeorganizace ale vždy existovala konstantní evoluce k této fosilizaci a zodborářštění; je totiž vlastní tomu typu rozporu, jehož výrazem sebeorganizace je, ale také obraně proletářského postavení, které tvořilo její nepřekonatelný limit. Ona ryzí sebeorganizace, která se zaměňuje za boj, nikdy neexistovala. Nejde o nic jiného než o abstraktní ideologii skutečného průběhu bojů.

Obecně třídní boj není autonomní. Fakt, že aktéři nějakého boje nedelegují na nikoho jiného úkol stanovit, jak bude jejich boj veden, není „autonomie“, ale spíše znamená, že kapitalistická společnost se skládá z kontradiktorních zájmů a forem reprezentace, které samy o sobě reprodukují ty společenské vztahy, proti nimž se bojuje; znamená aktivitu, která definuje druhé nebo omezení, která je třeba definovat; znamená, že daná bojující skupina nebo zlomek třídy nebo třída ve své celistvosti nejsou nějak inherentně definovány v sobě a ze sebe, nýbrž že tato definice je souborem společenských vztahů. A konečně znamená uvažovat o společnosti jako o organickém celku a aktivitě. Kdežto autonomie předpokládá, že sociální definice nějaké skupiny je vlastní této skupině – je pro ni málem přirozená – a vztahům definovaným v průběhu boje s jinými podobně definovanými skupinami. Tam, kde je organismus, vidí jen sčítání; kde je aktivita a vztah, vidí jen předmět a přirozenost.

O autonomii můžeme mluvit jen tehdy, dokáže-li se dělnická třída k sobě vztáhnout v protikladu ke kapitálu a nalézt v tomto vztahu k sobě základnu a schopnost své afirmace jakožto panující třídy. Je pouhou formalizací toho, čím jsme v současné společnosti, která se pak stává bází nové společnosti, jež se má budovat jako osvobození toho, čím jsme. Výrobní vztahy se proto jeví jen jako omezení.

Odliv autonomie nelze vysvětlit odlivem dělnických bojů nebo jejich dnes v zásadě „defenzivním“ charakterem; vysvětluje se naopak jejich proměnou, jejich vepsáním do nového vztahu ke kapitálu. V současných bojích, ať už jsou „defenzivní“ nebo „ofenzivní“ (rozlišení spojené s problematikou růstu síly třídy, jehož „důkazní materiál“ by musely být podroben kritice), proletariát v kapitálu rozpoznává svůj raison d’être, svoji existenci, která stojí proti němu, jediný nutný předpoklad své vlastní existence. Od chvíle, kdy se třídní boj situuje na rovinu reprodukce, proletariát v každém daném boji zjišťuje, že není s to a ochoten zůstat tím, čím je. Nejedná se nutně o otázku překvapivých deklarací nebo „radikálních“ akcí, ale spíše všech těch praktik, které proletáři používají, aby „unikli“ svému postavení nebo ho popřeli: sebevražedné boje v Cellatexu[1], stávka ve Vilvoorde[2] a mnoho dalších, kde je okamžitě zjevné, že oddělen od kapitálu není proletariát ničím a že ničím nemůže zůstat (to, že se dožaduje opětovného spojení s kapitálem ani nevyplňuje tuto propast otevřenou bojem ani nepotlačuje to, že se proletariát rozpoznal a odmítnul jako tato propast).

Teorie sebeorganizace nebo autonomie identifikují jako obsah komunismu bytí dělnické třídy v kapitalistickém výrobním způsobu. „Stačí“ toto bytí osvobodit od cizího panství kapitálu (cizího, protože proletariát je autonomní). Autonomie sama o sobě fixuje revoluci jako afirmaci práce a definuje komunistickou reorganizaci vztahů mezi jedinci na této bázi. Většina kritik sebeorganizace zůstává formálními kritikami – pouze konstatují: sebeorganizace není „sama o sobě dobrá“, je jen formou organizace boje, podstatný je obsah. Tato kritika si však neklade otázku samotné formy a nepovažuje tuto formu za obsah ani se nedomnívá, že je sama o sobě příznačná.

Mizí-li autonomie jako perspektiva, tak proto, že revoluce může mít za svůj obsah jedině komunizaci, tedy zrušení proletariátu. Při takovém obsahu se stává nemístným hovořit o autonomii a je nepravděpodobné, že by takový program zahrnoval to, co se obvykle rozumí „autonomní organizací“. Proletariát se „rozpoznává jako třída“, rozpoznává se takto v každém konfliktu, a o to více v situaci, kdy je jeho existence jakožto třídy situací, s níž se bude muset střetnout. Nesmíme však mýlit ohledně obsahu tohoto „rozpoznání“ a ani ho nemůžeme dál pojímat za použití kategorií ze starého cyklu, jakoby ze své podstaty byly přirozenými formami třídního boje. Rozpoznat se jako třída pro proletariát nebude „návratem k sobě“, ale totální extroverzí, kdy se rozpozná jako kategorie kapitalistického výrobního způsobu. V konfliktu toto „rozpoznání“ fakticky bude praktickou znalostí kapitálu.

2) Na čem se v konceptech kapitálu a reálného přivtělování zakládá možnost druhé fáze reálného přivtělování?

Současná restrukturalizace je druhou fází reálného přivtělování práce ke kapitálu. Pokusíme se tu o stručné vysvětlení za pomoci kanonických marxiánských odkazů k danému tématu z Kapitálu, z Grundrisse, z Missing Sixth Chapter. Nemůžeme slučovat nebo klást na stejnou rovinu absolutní nadhodnotu s formálním přivtělováním nebo relativní nadhodnotu s reálným přivtělováním. Nemůžeme tedy zaměňovat pojmové určení kapitálu za historickou konfiguraci. Relativní nadhodnota je principem spojujícím obě fáze reálného přivtělování. Takto má tedy reálné přivtělování dějiny, protože má dynamický princip, který je formuje, vede je k vývoji, klade jisté formy procesu zhodnocování nebo oběhu jako omezení a transformuje je. Právě relativní nadhodnota, která postihuje pracovní proces a všechny společenské kombinace vztahu mezi proletariátem a kapitálem a v důsledku toho i vztah mezi kapitály, umožňuje postulovat kontinuitu mezi fázemi reálného přivtělování.

Prvním bodem tedy je vyhnout se slučování forem vysávání nadhodnoty s historickými konfiguracemi, které souvisejí s koncepty formálního a reálného přivtělování. Druhým bodem je, že musíme vidět rozdíl ve vztahu mezi absolutní nadhodnotou a formálním přivtělováním na jedné straně a mezi relativní nadhodnotou a reálným přivtělováním na straně druhé. Již ze samotného konceptu plyne, že vysávání nadhodnoty v jejím absolutním modu lze chápat pouze na rovině pracovního procesu. Kapitál přebírá již existující pracovní proces, který prodlužuje a intenzifikuje; maximálně je ochotný přeskupit dělníky. Vztah mezi vysávání nadhodnoty v jejím relativním modu a reálným přivtělováním je mnohem komplexnější. Definovat reálné přivtělování pouze na rovině proměn pracovního procesu je neuspokojivé. Ve skutečnosti, aby bylo zavádění strojů synonymem růstu nadhodnoty relativním způsobem, muselo by zvýšení produktivity, které toto zavádění strojů způsobuje, postihovat výrobky, které vstupují do spotřeby dělnické třídy. To si vynucuje zánik drobného zemědělství a kontrolu kapitálu nad výrobou ve Skupině II (výroba spotřebních prostředků). K tomu však v jeho evoluci dochází teprve dlouho po zavedení strojů do pracovního procesu. Ale ani tento kapitalistický vývoj ve Skupině II nelze chápat bezvýhradně. Francouzská a dokonce ani anglická textilní výroba na počátku 19. století ve skutečnosti z větší části nebyla určena k dělnické spotřebě, nýbrž se prodávala na venkovských trzích (a byla tak závislá na zemědělských cyklech), na městském trhu pro střední třídu nebo směřovala na vývoz (viz Rosier a Dockés, Rythmes économiques a Braudel a Labrousse, Histoire économique et sociale de la France, svazek 2). Vysávání relativní nadhodnoty postihuje všechny společenské kombinace, od pracovního procesu až po politické formy dělnické reprezentace a vede přes integraci reprodukce pracovní síly do cyklu kapitálu, úlohu úvěrového systému, ustavení specificky kapitalistického světového trhu (ne jen obchodně kapitalistického) a podřízení vědy (k tomuto přivtělení společnosti dochází v různých zemích v různém rytmu; historicky zde průkopnickou roli sehrála Británie). Reálné přivtělování je tedy přeměnou společnosti a ne jen pracovního procesu.

O reálném přivtělování můžeme hovořit teprve ve chvíli, kdy se dotýká všech společenských kombinací. Proces, který postihuje totalitu, má své vlastní kritérium. Reálné přivtělování se stává organickým systémem; tedy vychází ze svých vlastních předpokladů, aby ze sebe vytvářelo orgány, které jsou pro ně nezbytné; a takto se stává totalitou. Reálné přivtělování podmiňuje samo sebe, zatímco formální přivtělování transformuje a modeluje již existující společenské a ekonomické tkanivo podle zájmů a potřeb kapitálu.

To nám dovoluje uvést třetí bod: reálné přivtělování práce (a tak i společnosti) ke kapitálu je ze své podstaty vždy nedokončené. V povaze reálného přivtělování totiž je dosahovat bodů zlomu, protože reálné přivtělování z vícera důvodů určuje krize kapitálu jako nedovršenou kvalitu kapitalistické společnosti. A právě o to šlo, když kapitál vytvářel specifické orgány a modality vstřebávání společenské pracovní síly v první fázi reálného přivtělování. Reálné přivtělování je ze své podstaty ustavičnou autokonstrukcí protkanou krizemi; princip této autokonstrukce spočívá v základním principu reálného přivtělování, ve vysávání nadhodnoty v jejím relativním modu. Ale i když lze současnou restrukturalizaci považovat za dovršenou, je definujícím prvkem doby. Restrukturalizace nikdy nebude kompletní v tom smyslu, že by se politika restrukturalizace vyčerpala. Naopak, bude se realizovat trvale, „[neo]liberální ofenzíva“ neustane, pořád bude narážet na nějaké nové nepružnosti, které bude třeba překonat. Totéž platí pro světovou kapitalistickou integraci, která se neustále redefinuje tlaky mezi spojenci a policejními intervencemi armád.

Tuto permanentní autokonstrukci reálného přivtělování s sebou nese vysávání nadhodnoty relativním způsobem. Z tohoto hlediska osy, které přivodily pokles míry zisku v předchozí fázi, nám nabízejí představu o prvcích, které kapitál musel v restrukturalizaci zrušit, transformovat nebo nahradit. Musíme tedy začít u relativní nadhodnoty, abychom pochopili, jak první fáze reálného přivtělování vstupuje na počátku 70. let 20. století do krize. Co se uvnitř ní konstituovalo jako její překážky?

V této restrukturalizaci se ruší a nahrazuje rozpor, kterému dal vzniknout starý cyklus bojů – tedy rozpor mezi pracovní silou kolektivně a společensky vytvářenou, reprodukovanou a zužitkovávanou kapitálem na jedné straně a na druhé straně formami přivlastňování této pracovní síly kapitálem, ať už v bezprostředním výrobním procesu (montážní linka, systém „velkotovárny“), v procesu reprodukce pracovní síly (sociální zabezpečení) nebo ve vztahu mezi kapitály (národní oblasti distribuce kapitálu [péréquation]). Jednalo se o situaci konfliktu, která se projevovala jako dělnická identita potvrzovaná v samotné reprodukci kapitálu. Bylo to architektonické oddělení integrace reprodukce pracovní síly od přeměny nadhodnoty v dodatečný kapitál a nakonec zvětšování nadhodnoty v jejím relativním modu, co se stalo překážkou zhodnocování na bázi relativní nadhodnoty. A to v konečné instanci znamená způsob, kterým se kapitál, jako organický systém, ustavoval jako společnost.

Tato nekoincidence mezi výrobou a reprodukcí byla základem formování a potvrzování dělnické identity v rámci reprodukce kapitálu. Dělnická identita otevírala mezeru mezi výrobou nadhodnoty a reprodukcí společenských vztahů, mezeru umožňující soupeření mezi dvěma hegemoniemi, dvěma formami správy, dvěma formami kontroly nad reprodukcí. Neboť aby relativní nadhodnota a její tři rozhodující determinanty (pracovní proces, integrace reprodukce pracovní síly, distribuce celkového kapitálu [péréquation]) byly vzájemně adekvátní, nutně musí existovat koincidence mezi výrobou a reprodukcí; a ta má nevyhnutelně za následek splynutí ustavování a reprodukce proletariátu jakožto třídy na jedné straně s jeho rozporem s kapitálem na straně druhé.

Je jasné, že přechod od jedné fáze reálného přivtělování ke druhé nemůže mít tutéž amplitudu jako přechod od formálního k reálnému přivtělování, ale my se nemůžeme spokojit s pouhým postulováním kontinuity mezi oběma fázemi reálného přivtělování; s procesem, v němž se kapitálu odhaluje jeho vlastní pravda. Změna by pak byla pouhou eliminací archaismů; přeměna by v tom případě byla jen formální a v podstatě by na rozporu mezi proletariátem a kapitálem nic neměnila. Zmizelo by dokonce i samo ponětí o krizi mezi oběma fázemi. Nepřecházeli bychom od jedné konkrétní konfigurace rozporu ke druhé a tím pádem by zmizela také sama představa restrukturalizace.

Bude však zapotřebí zabývat se tím vším mnohem „empiričtěji“, po čemž volají vaše věcné poznámky k periodizaci, kterou TC předkládá. Mimo jiné problémy nastolujete otázku, kterou jsme zcela ponechali bokem, jmenovitě otázku kritéria pro dominanci konkrétního modu zhodnocování kapitálu. Nemohu vám na ni kategoricky odpovědět. Domnívám se, že samozřejmě je třeba brát do úvahy studium pracovních procesů, ale, jak se pokouším ve své odpovědi ukázat, to nemůže stačit. Myslím, že co se týče reálného přivtělování, musíme kritérium pro jeho dominanci hledat v modalitách reprodukce pracovní síly (sociální a politické modality): systémy sociálního zabezpečení, vynalezení kategorie nezaměstnaní, důležitost odborářství atd. To vše přirozeně doprovází proměny v pracovním procesu: ústup řemeslné výroby a domáckého průmyslu způsobený první fází velkoprůmyslu. Aby, podle mého názoru, mohlo nastat reálné přivtělování, musí se vytvořit takové modality reprodukce pracovní síly, které odpovídají uskutečněným proměnám v pracovním procesu. Tedy ty modality, které zaručují (a potvrzují), že pracovní síla již nemá žádné možnosti „úniku“ ze své směny s kapitálem v rámci tohoto specificky kapitalistického pracovního procesu.

A tady jsou nějaké citace, kterými si ani tak nechci nárokovat pravověrnost jako spíše ilustrovat svoji tezi.

„Předpokladem toho, že se kapitalistické vztahy vůbec ustaví, je dosažení určitého historického stupně společenské výroby. Dokonce v rámci dřívějšího výrobního způsobu se musely vyvinout určité potřeby a určité komunikační a výrobní prostředky, které přesahují staré výrobní vztahy a cpou je do kapitalistického kadlubu. Zatím je ale stačí rozvinout do bodu, který dovoluje formální přivtělování práce ke kapitálu. Na základě této změny se však zavádí specifické změny ve výrobním způsobu, které vytvářejí nové výrobní síly a ty pak ovlivňují výrobní způsob, takže vznikají nové skutečné podmínky. Dochází tedy k úplné ekonomické revoluci. Na jedné straně vytváří kapitálu skutečné podmínky pro ovládnutí práce, zdokonaluje jeho proces a skýtá mu náležitý rámec. Na druhé straně tato revoluce tím, že rozvíjí výrobní a komunikační podmínky a výrobní síly práce antagonistické vůči dělníkům, kteří jsou v nich zahrnuti, vytváří skutečné předpoklady nového výrobního způsobu – takového, který ruší rozporuplnou formu kapitalismu. Vytváří tudíž materiální základnu nově tvarovaného společenského procesu a tedy i nové společenské formace.“

(Missing Sixth Chapter, s. 1064)

„Je třeba mít na paměti, že nové výrobní síly a výrobní vztahy nevznikají z ničeho, nepadají z nebe ani z lůna sebepředpokladné Ideje; vznikají ze stávajícího rozvoje výroby a ze zděděných, tradičních vlastnických vztahů a v antitezi k nim. V dovršeném buržoazním systému každý ekonomický vztah předpokládá každý další v jeho buržoazní ekonomické formě a všechno předpokládané je tak zároveň předpokladem a tak tomu je s každým organickým systémem. Tento organický systém sám, jako celek, má své předpoklady a jeho vývoj k vlastní celistvosti spočívá právě v tom, že si podrobuje všechny prvky společnosti, nebo v tom, že si z ní vytváří orgány, které mu ještě schází. A takto se historicky stává totalitou.“

(Grundrisse, s. 278)

„Zvažujeme-li buržoazní společnost jako celek, společnost se vždy jeví jako poslední výsledek procesu, tj. člověka v jeho společenských vztazích.“

(Grundrisse – citace přeložená z francouzštiny)

Zdá se mi, že reálnému přivtělování práce ke kapitálu nelze porozumět, aniž bychom vzali do úvahy, že to, k čemu dochází v pracovním procesu, má své rozřešení teprve mimo něj. Kapitál – jako společnost (ve smyslu, jaký se snaží definovat dva předchozí citáty) – je ustavičným dílem formování jemu vlastních rozporů na rovině jeho reprodukce, která prochází fázemi zásadních mutací. Lze zajít až tak daleko, že řekneme, že reálné přivtělování práce ke kapitálu je definováno jako kapitál stávající se kapitalistickou společností, tj. předpokládající ve své evoluci a ve vytváření svých orgánů sám sebe. A právě z tohoto důvodu je reálné přivtělování dějinným obdobím se stanovitelnými příznačnými historickými mezemi. Mimo to, jak zdůrazňujete, tu vždy budou transformace, ale ty se provádějí na dosažené základně kapitalistické společnosti, kterou implikuje samotný koncept vysávání nadhodnoty v její relativní formě.

A nakonec, i kdybych za účelem debaty akceptoval veškerou vaši kritiku ohledně našeho užívání konceptu reálného přivtělování a nadále bychom období, které se otevřelo, nenazývali „druhou fází reálného přivtělování“, změnilo by se tím mnohé, ale nikoli esenciální obsah toho, co říkáme: dochází k restrukturalizaci vztahu vykořisťování, rozporu mezi proletariátem a kapitálem. A to je zásadní a právě to je třeba diskutovat.

3) O odcizení

Je zřejmé, že často máme na mysli totéž, když používáme různé termíny jako „odcizení“ a „vykořisťování“: přivtělování práce ke kapitálu, reciproční implikace, autopresumpce kapitálu. Má kritika konceptu odcizení tedy není „válkou“ proti používání tohoto termínu; my sami ho v TC používáme a v Critical Foundations… používám koncept odcizené práce nebo odcizení práce. Má kritika směřuje výslovně proti hegeliánskému či feuerbachovskému používání tohoto konceptu, které ho snadno kontaminuje.

Relevantně vytahujete četná užití konceptu odcizení v Grundrisse, Missing Sixth Chapter atd. Přesto však trvám na tom, že to není tentýž koncept jako v Rukopisech z roku 1844. Zatímco v Rukopisech je koncept odcizení samotnou vysvětlující dynamikou skutečnosti, kterou má vysvětlovat, v textech, které citujete, je odcizení tím, co se vysvětluje. Je podřízeno konceptu kapitalistického výrobního způsobu; jsme na hony daleko od totální vysvětlující síly „odcizené práce“ Rukopisů z roku 1844:

„Do té míry, do jaké se, z hlediska kapitálu a námezdní práce, vytváření předmětného těla činnosti děje v antitezi k bezprostřední schopnosti práce – do jaké se tento proces zpředmětnění ve skutečnosti jeví z hlediska práce jako proces vyvlastnění nebo z hlediska kapitálu jako přivlastnění cizí práce – do té míry je toto pokřivení a převrácení [Verdrehung und Verkehrung] skutečným [fenoménem] a ne jen domnělým, který existuje pouze v představivosti dělníků a kapitalistů. Očividně je ale tento proces převrácení pouze historickou nutností, nutností pro rozvoj výrobních sil výlučně ze specifického dějinného východiska či základny.“ (Grundrisse, s. 831-832)

Odcizení již není primárním konceptem, v němž mají svůj původ všechny ostatní; spíše tento koncept plyne z výrobního vztahu kapitálu a nikoli naopak:

„Takže otázka, zda je kapitál produktivní nebo ne, je absurdní. Sama práce je produktivní jen tehdy, je-li vstřebána do kapitálu tam, kde kapitál tvoří základnu výroby a kde tudíž kapitalista velí výrobě. Produktivita práce se stává produktivní silou kapitálu stejně, jako se obecná směnná hodnota zboží fixuje v penězích. Práce existující sama pro sebe v dělníkovi a stojící proti kapitálu, tedy práce v jejím bezprostředním bytí, oddělená od kapitálu, není produktivní. Jako dělníkova činnost se nestává produktivní ani tehdy, když pouze vstupuje do prostého, pouze formálně transformujícího procesu oběhu. Tudíž ti, kdo demonstrují, že produktivní síla připisovaná kapitálu, je přesunutím, transpozicí produktivní síly práce, zapomínají právě na to, že sám kapitál je v podstatě tímto přesunutím, touto transpozicí, a že námezdní práce jako taková předpokládá kapitál, takže i z jejího hlediska je kapitál touto transsubstanciací; nutným procesem kladení jeho vlastních sil jako dělníkovi cizích.“ (Grundrisse, s. 308)

Porovnejme to s Rukopisy:

„Zkoumali jsme akt odcizení praktické lidské činnosti, práci, ze dvou stránek. 1. Vztah dělníka k produktu práce jako k cizímu předmětu, který má nad ním moc. (…) 2. Vztah práce k aktu produkce uvnitř práce. Tento vztah je vztahem dělníka k jeho vlastní činnosti jako k cizí, jemu nenáležející…“ (Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844)[3]

„Pojem zvnějšněné práce (zvnějšněného života) jsme ovšem získali z národní ekonomie jako závěr z pohybu soukromého vlastnictví. Ale při analýze tohoto pojmu se ukazuje, že jeví-li se soukromé vlastnictví jako základ, jako příčina zvnějšněné práce, je spíše jejím důsledkem, tak jako bohové nejsou původně příčinou, nýbrž účinkem pomatení lidského rozumu. Později se tento vztah zvrací ve vzájemné působení. Teprve na posledním kulminačním bodě vývoje soukromého vlastnictví vychází opět najevo toto jeho tajemství, že je to totiž jednak produkt zvnějšněné práce, a za druhé, že je to prostředek, jímž se práce zvnějšňuje, realizace tohoto zvnějšnění.“ (Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844)[4]

Vím, že mám co do činění s pouhým překladem, ale za předpokladu, že je správný, pronominální forma v „práce se zvnějšňuje“ ji ustavuje jako tvořivou sílu společenských vztahů, což potvrzuje „realizace“, která ve větě následuje.

Nebudu věci komplikovat dlouhými komentáři. Připadá mi, že když přejdeme od jednoho textu ke druhému, nehovoříme nadále o jedné a téže věci. V Rukopisech je odcizení nejdůležitějším principem a vysvětluje, protože se odvolává k uskutečňování lidské esence (její ztrátě atd.). V těch druhých textech je odcizení samo vysvětlováno výrobními vztahy, popisuje situace. V citacích z Grundrisse odcizení práce existuje ve výrobních vztazích kapitálu. Není to odcizená práce, projev člověka, který se obrací proti němu, co vytváří tento vztah; máme dva reálné póly, které se vzájemně střetávají a ne jen jeden, práci, která se zvnějšňuje „uvnitř“ sebe. V Grundrisse jsou třídy, které jsou skutečnými subjekty, co se vzájemně střetávají ve své reciproční implikaci. V Rukopisech nejsou žádné třídy a žádná reciproční implikace, ale subjekt, který se sám rozděluje.

Příznačné je, že vy sami se navracíte k hledání tohoto jediného subjektu, který se sám rozděluje: „Kapitál pak není jen zpředmětněnou prací – jak „zpředmětněná práce“, tak subjektivní práce bez předmětnosti jsou společensky utvářené formy, do nichž je rozpolcena jednota společenského jedince“ (Aufheben č. 12, s. 41); „V odcizení subjekt existuje na obou stranách jako proletariát a jako kapitál, neboť kapitál je ve skutečnosti prostě jen odcizenými silami lidství“ (ibidem, s. 42). Revoluce pak je: „sjednocení roztříštěného společenského jedince“ (ibidem, s. 43). Z toho plyne, že třídy jsou schizmatem jednoho jediného subjektu.

Zdá se mi, že tímto „návratem subjektu k sobě“ jste se tak trochu dostali do bryndy. Říkáte: „V jistém smyslu je tímto subjektem, který se vrací k sobě, lidství a ne proletariát, ale je to lidství, které neexistovalo před odcizením; vešlo v bytí skrze odcizení. […] Subjektem tedy není proletariát ani pre-existující lidství; tento subjekt neexistuje odděleně od roztříštěného společenského jedince produkovaného v kapitalismu“ (ibidem, s. 43). Stručně řečeno, to znamená, že odcizení plodí subjekt, který se sám odcizuje – tautologie – ale navíc jsme oprávněni ptát se, co je tímto odcizením, které provádí onu produkci. Nemá-li žádný pre-existující subjekt, samo odcizení se stává subjektem. V žádné spekulativní teorii odcizení se nesetkáváme s pre-existujícím subjektem (tj. subjektem, který existoval konkrétně a historicky – bajky o „prvobytném komunismu“ dnes už hodně vyšly z módy), který se sám odcizuje, ale místo něj máme schizma jako jeho vlastní pohyb. Tento pohyb je jednotou, která zahrnuje prvky, které jsou rozdělené. A právě v tom spočívá celý spekulativní charakter tohoto konceptu. Píšete: „Lidství, od nějž jsme odcizeni, je lidstvím, které ještě není“ (ibidem). Tato formulace je pro mne dosti nejasná. Jak může být věc, která ještě neexistuje, projevem mého já, které je mi v současnosti cizí? Je-li něco takového možné, pak proto, že ona věc, která neexistuje, ve skutečnosti existuje: „Skrze odcizení vstupuje lidství v bytí“ (ibidem). Sice tedy neexistuje, ale přesto existuje, protože již je existujícím raison d’être svého uskutečňování.

Úhelný kámen takovéto konstrukce spočívá v následující formulaci: „Pro Marxe, který napsal Rukopisy z roku 1844, není lidská esence rodovou kategorií, není pevně dána – uskutečňuje se. Lidská esence je vně jedince, v historicky daných společenských vztazích, v nichž je pohroužen“ (ibidem, s. 42). První poznámka nevalného významu: nepřipadá mi tak očividné, že lidská esence v Rukopisech není rodovou kategorií. Pasáž začínající, „člověk je rodová bytost,“ atd. atd. podle mého toto tvrzení nepotvrzuje. Ale nejdůležitější na těchto pár řádcích je dvojaké tvrzení, které obsahují. Na jednu stranu říkáte, „lidská esence není pevně dána“, uskutečňuje se; na druhou stranu je „lidská esence ve společenských vztazích (…), je v nich pohroužena“ (za předpokladu, že jsme si to správně přeložili[5]). Neříkáte bez dalších okolků: „lidská esence je kompletem společenských vztahů.“ Máme tedy cosi, co je v procesu uskutečňování, cosi, co je „v“, cosi, co je „pohrouženo“. Pořád je cosi „v procesu uskutečňování“ uvnitř čehosi jiného, i když je toto „cosi jiného“ pouze formou, kterou to „cosi“ momentálně nabývá.

Tato formulace „historické esence“, „esence jakožto procesu uskutečňování“ se tedy obrací v prach, jen co ji vyslovíte.

Máme tu tedy koncepci, podle níž lidská esence není pevně dána, nýbrž je totožná s historickým procesem, chápaným jako sebeutváření člověka v čase. Nejedná se tudíž o otázku abstraktní ontologie (Feuerbach), ale fylogeneze.[6] To jí ovšem nebrání, jako žádné fylogenezi, aby se zpětně vztahovala k ontologii a byla s ní v konfliktu.

Prostý fakt pojímání dějinného vývoje jako lidské esence (obecně se tato teze předkládá opačně – lidská esence jako historické uskutečňování – takže nevypadá tak moc spekulativně) předpokládá, že apriorní kategorie této esence byly definovány (řekneme-li, že tyto kategorie jsou dány dějinami, pak jen chodíme v kruhu). Takové kategorie jsou realizovány, i když dojdeme v nuancích až ke konstatování, že existují jen tak, že se realizují, tj. jako dějiny. Zde jde samozřejmě o definici člověka jako rodové bytosti a o atributy tohoto bytí: univerzalita, uvědomění, svoboda. Lidská esence již není abstraktní, a to ve smyslu, že nyní se formuje a definuje vně svého bytí a existence, ale to jí nebrání, aby ve své totožnosti s dějinami fungovala jedině tak, že uvnitř sebe předpokládá tvrdé jádro kategorií, které tvoří, ať se vám to líbí nebo ne, základ ontologie. Tato esence, která je identická s dějinami, tedy funguje na základě duality: substance (ono tvrdé jádro) a tendence. Tato tendence je pouhou retrospektivní abstrakcí výsledku, k němuž nás tvrdé jádro nutně musí dovést. A tak esence, která je totožná s dějinami, nutně plodí teleologii, jinými slovy zmizení dějin.

Tento teleologický vývoj je obsažen v samotných premisách. Východiskem, daným v pojmu rodového bytí a v jeho atributech, je problematika subjektu a objektu, myšlení a bytí, která je v základech veškeré filozofie. Což znamená, že sice můžeme přijít s kdejakou myslitelnou odpovědí, ale mystifikace spočívá v samotné otázce. Propůjčíme-li primát subjektu, jsme „idealisté“, propůjčíme-li ho objektu (přírodě ve filozofickém slova smyslu), jsme „materialisté“. Feuerbach – a v jeho šlépějích Marx v Rukopisech – se pokouší překročit tuto alternativu ve jménu „konkrétního humanismu“ či „naturalismu“. Proto tedy ona definice, kterou Marx předkládá v Rukopisech z roku 1844:

„Člověk je bezprostředně přirozená bytost. Jako přirozená bytost a jako živá přirozená bytost je vybaven jednak přirozenými silami, životními silami, je činnou přirozenou bytostí; tyto síly v něm existují jako vlohy a schopnosti, jako pudy; jednak je jako přirozená, tělesná, smyslová, předmětná bytost bytostí trpící, podmíněnou a omezenou, jako je i zvíře a rostlina, tj. předměty jeho pudů existují mimo něj jako předměty na něm nezávislé, avšak tyto předměty jsou předměty jeho potřeby, podstatné předměty, nepostradatelné k činnému uplatnění a potvrzení jeho bytostných sil. Že člověk je tělesná bytost s přirozenými silami, bytost živoucí, skutečná, smyslová, předmětná, znamená, že předmětem jeho bytosti, jeho životního projevu jsou mu skutečné, smyslové předměty, čili že svůj život může projevit jen na skutečných, smyslových předmětech. (…) Bytost, která nemá svou přirozenost mimo sebe, není přirozená bytost, nepodílí se na podstatě přírody. Bytost, která nemá žádný předmět mimo sebe, není předmětná bytost. Bytost, která není sama předmětem třetí bytosti, nemá žádnou bytost svým předmětem, tj. nechová se předmětně, její bytí není předmětné. Nepředmětná bytost je obluda.“ (citované dílo)[7]

Avšak Marx tuto kombinovanou totožnost subjektu s objektem, tuto konsubstanciálnost, nebere jako cosi daného, nýbrž jako něco historického. Právě to naznačuje slavná pasáž z Rukopisů o „lidském oku“, pasáž přímo vypůjčená z jednoho odstavce Feuerbachovy The Philosophy of the Future, kde se jednoduše konstatuje: „předmětem oka je světlo a nikoli zvuk nebo vůně a skrze tento předmět nám oko odhaluje svoji esenci.“ A právě aplikaci tohoto základního principu (předmět bytí je jeho esencí a tudíž její bytí – podmínky existence esence – je její esencí) Marx kritizuje v Německé ideologii jako apologii stávajícího stavu věcí. Avšak (druhé „avšak“, které nás vrací k předchozímu odstavci a subjektu-objektu, jenž je v sobě totožný, jen je to tentokrát bohatší) toto historické uskutečňování není nic jiného než optický klam. Ve skutečnosti je toto konkrétní uskutečňování adekvátní obecnému uskutečnění.

Totožnost subjektu s objektem, která je v něm samotném (je samotnou definicí subjektu), se sama sobě nutně musí stát nahodilou (odcizení je prostředníkem).

„Avšak člověk je nejen přirozená bytost, nýbrž je lidská přirozená bytost, tj. bytost jsoucí pro sebe samu, proto bytost rodová, a jako taková se musí potvrzovat a činně uplatňovat jak ve svém bytí, tak ve svém vědění. Ani lidské předměty, jak se bezprostředně nabízejí, nejsou tedy přirozené předměty, ani lidský smysl, jak jest bezprostředně, jak jest předmětně, není lidská smyslovost, lidská předmětnost. Příroda ani objektivně, ani subjektivně není bezprostředně adekvátně k dispozici lidské bytosti. A tak jako všechno přirozené musí vzniknout, tak má i člověk akt svého vzniku, dějiny, které jsou však pro něho dějinami, o kterých ví, a proto jakožto akt vzniku jsou aktem vzniku vědomě se rušícím. Dějiny jsou opravdovým přírodopisem člověka. – (K tomu je třeba se vrátit.) (Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844)[8]

Naštěstí se vzpamatoval a tak už se k tomu nikdy vracet nemusel. Máme tu identický subjekt-objekt, ale jako lidskou přirozenou bytost. Tento identický subjekt-objekt může být bezprostředně totožný pouze sám v sobě; jakožto člověk je tato přirozená bytost rodovou bytostí, tj. sama sebe bere jako objekt. Z toho plyne, že objekt, který ho v jejich totožnosti v sobě definuje, se musí stát „o sobě a pro sebe“. Zde můžeme snadno rozpoznat schéma z Fenomenologie ducha. Subjekt je nejprve identický se svým objektem jakožto vnějším předmětem (vědomí jako samotná znalost mne samotného: sebevědomí); nakonec je subjekt totožný se svým vnějším objektem a v tomto předmětu sám se sebou (vědomí jako znalost myšlení, cosi, co je zároveň objektivní i vnitřní: rozum). Dějiny pak nejsou nic než prostředník, moment apriorně položený do definice lidské esence; je tedy zřejmé, že se tato lidská podstata uskutečňuje v míře, v jaké se vlastně jedná o uskutečnění, které je součástí lidské esence, a které je v ní již postulováno.

Existuje jeden Marcuseho text, který tuto potíž velmi dobře ilustruje – New Sources on the Foundation of Historical Materialism,[9] který vyšel v roce 1932 (poté, co Marcuse objevil Rukopisy):

„Pro Marxe esence a faktická skutečnost, situace dějin esence a situace faktických dějin [tj. vývoj podstaty člověka a posloupnost společenských forem, rozlišení, které Marx v Německé ideologii hází do popelnice dějin, když ukazuje, že to první není nic jiného než filozofická vize toho druhého – autorova poznámka], právě nejsou oddělené oblasti nebo roviny, navzájem nezávislé: historičnost člověka je obsažena v jeho esenciálním určení… Ale znalost historičnosti dějinné existence nikterak neztotožňuje dějiny esence člověka s jeho faktickými dějinami. Již jsme viděli, že člověk není bezprostředně ‘jedno a totéž se svojí aktivitou’, nýbrž že se od ní ‘odlišuje’, že k ní ‘má vztah’. V jeho případě se esence a existence oddělují: jeho existence je ‘prostředkem’ k uskutečnění jeho esence nebo v případě odcizení je jeho bytí prostředkem jeho prosté fyzické existence. Jsou-li esence a existence v tomto bodě odděleny a je-li jejich opětovné sjednocení, jakožto de facto uskutečnění, vpravdě svobodným posláním lidské praxe, pak do té míry, do jaké se faktická skutečnost usazuje až k naprostému převrácení lidské esence naruby, je radikální potření této faktické skutečnosti absolutním posláním. A právě neochvějné kritérium podstaty člověka se stává nesmiřitelným motorem ospravedlňování radikální revoluce: nejde jen o otázku ekonomické nebo politické krize [napsáno v roce 1932 – autorova poznámka] ve faktické situaci kapitalismu, ale také o katastrofu lidské esence. Toto pochopení znamená předem a bezvýhradně odsoudit k debaklu jakoukoli čistě ekonomickou nebo politickou reformu a bezpodmínečně požadovat katastrofické potření faktického státu quo totální revolucí.“

Takovýto diskurs je neustále v rozporu sám se sebou. Historicitě lidské esence (a jejího odcizení) odporuje neochvějné kritérium „podstaty člověka“, které je raison d’être její historicity (opravdový protimluv) a na něž jsme neustále odkazováni jako na konečné měřítko.

Toto pojetí lidské esence jako historického uskutečňování vás vede k takovému čtení citace, kterou vyjímáte z Missing Sixth Chapter, které absolutně nesdílím: „Je to přesně tentýž vztah ve sféře materiální výroby, v reálném procesu společenského života – neboť ten je výrobním procesem – jak jej představuje náboženství v ideologické sféře: převrácení subjektu v objekt a naopak. Z historického pohledu se toto převrácení jeví jako vstupní bod nezbytný k prosazování – na úkor většiny – vytváření bohatství jako takového, tj. k bezohlednému rozvoji výrobních sil společenské práce, které jediné mohou utvořit materiální základnu pro svobodnou lidskou společnost. Touto antagonistickou formou je třeba projít stejně, jako člověk prvně musel zformovat své duševní síly v náboženské podobě, jakožto síly na něm nezávislé“ (s. 990). Chce-li někdo tak, jako to činíte vy, mluvit o tomto textu z hlediska „nezbytnosti odcizení“, pak si musí položit otázku statutu této nezbytnosti. V této citaci se daná otázka již nevztahuje k otázce z Rukopisů. Otázka „nezbytnosti odcizení“ se v Rukopisech točí kolem toho, jak to (a co hůře, proč), že se práce sama odcizuje. Zde v Missing Sixth Chapter otázka zní, jak tato epocha kapitálu produkuje svůj vlastní zánik. Posunuli jsme se tedy od spekulativní otázky k otázce historické. Nevidět tento rozdíl znamená, že běh dějin, který je třeba chápat jako produkci, je chápán jen jako uskutečňování.

Nerozumím tomu, proč jste ve vámi předložené citaci z Missing Sixth Chapter nepokračovali, protože to, co následuje, se zprvu zdá pozoruhodně dobře podporovat vaši tezi.

„Je to proces odcizení jeho vlastní práce. Do té míry zde dělník od počátku stojí výše než kapitalista, protože ten má v procesu odcizení své kořeny a nalézá v něm své absolutní uspokojení, zatímco dělník, jakožto jeho oběť, od počátku vůči procesu odcizení stojí ve vztahu rebelie a vnímá jej jako proces zotročení.“ (Missing Sixth Chapter, s. 990)

Těchto pár řádek se zdá připomínat slavný odstavec ze Svaté rodiny, který citujete jinde. Ale i zde si je porovnejme. „Proces odcizení práce“ (Missing Sixth Chapter) nahrazuje „totéž odcizení člověka“ (Svatá rodina); kapitalista je „ponořen v procesu odcizení“ (Missing Sixth Chapter), zatímco předtím šlo o otázku jeho „odcizení sobě samému“ (Svatá rodina), skrze které měl nabývat „iluzi lidské existence“ (Svatá rodina); v Missing Sixth Chapter jsou dělníci „oběti“, „v situaci rebelie“, jako by byli v „otroctví“, zatímco ve Svaté rodině „proletářská třída“ nalezla v odcizení „realitu nelidské existence“ neboli „rozpor, který existuje mezi jeho lidskou přirozeností a jeho reálným postavením, které je otevřenou, kategorickou, totální negací této přirozenosti“; toto vše nahradila prostá situace dělníka, který je „obětí“ a bouří se, protože je v této situaci. V Missing Sixth Chapter text pokračuje následovně: „…kapitalista je stejně zotročen kapitálem [protože jeho obsesí je sebezhodnocování kapitálu – autorova poznámka] jako na opačném pólu dělník.“ Zde tedy společné „zotročení kapitálem“ nahradilo „totéž odcizení člověka“. Explicitní odvolávku na Hegela, která se objevuje ve Svaté rodině, nebudu komentovat. Domnívám se, že prosté srovnání obou textů, které se zjevným způsobem odrážejí jeden ve druhém, pro mé expozé postačí.

A nyní uvedu vaši citaci z Missing Sixth Chapter do vztahu s jinou citací z téhož díla:

„Zde načrtnutý pohled se ostře rozchází s  pohledem běžným mezi buržoazními ekonomy uvězněnými v kapitalistických způsobech myšlení. Takoví myslitelé si skutečně uvědomují, jak v kapitalistických vztazích dochází k výrobě. Ale nechápou, jak vznikají samotné tyto vztahy společně s materiálními předpoklady jejich rozkladu. Nevidí tedy, že jejich historické ospravedlnění jakožto nezbytné formy ekonomického vývoje a výroby společenského bohatství může být podryto.“ (v citovaném díle, s. 1065)

Termíny jako „nezbytnost“, „historické ospravedlnění“, „produkce překonání“ jsou pořád tu, ale už zde není ani stopy po „faktech bez nezbytnosti“ (Rukopisy z roku 1844), které transcendují pojmy práce a člověk. Nyní se tedy potýkáme se zcela odlišnou problematikou. Kapitál sám potírá svůj vlastní dějinný význam: a v tom spočívá celý rozdíl. A když – v novém cyklu bojů – je tento pohyb strukturou a obsahem samotného rozporu mezi proletariátem a kapitálem, hroutí se právě všechny ty ideologie, které ještě byly schopny tento pohyb dokladovat a chápat jako odcizení, včetně Marxova objektivismu. Taková je cena za teoretické překonání programatismu. Hovořit o nevyhnutelném stádiu nebo průchodu ještě nutně neznamená teleologii, protože překonání umožněné tímto stádiem mu nepředchází.

Chápat tyto citace v rámci problematiky Rukopisů by nás dovedlo k domnění, že rozdělení společnosti na třídy je výsledkem faktu, že jejich potření musí být historicky vyprodukováno v pohybu, který ve svém běhu ruší svoji vlastní nutnost. Jelikož jsme dnes v bodě, kdy lze rozdělení společnosti na třídy zrušit, máme věřit, že cílem celých uplynulých dějin bylo právě toto; potření tříd se tak stává samotným důvodem jejich původu. Celá tato problematika, která spočívá v hledání příčiny, původu rozdělení společnosti na třídy, vychází z přesvědčení, podle nějž je komunismus normálním stavem lidství. A to je skutečná teleologie.

Po Tezích o Feuerbachovi je to v Německé ideologii, kde Marx maže minulost celého tohoto přístupu:

„Dějiny nejsou nic jiného než sled jednotlivých generací, z nichž každá využívá materiálů, kapitálů, výrobních sil, které jí odkázaly všechny předchozí generace, pokračuje tedy na jedné straně v tradiční činnosti za úplně změněných okolností a na druhé straně modifikuje úplně změněnou činností staré okolnosti, což se ovšem dá spekulativně překroutit tak, že z pozdějších dějin se udělá účel, k němuž směřovaly dřívější dějiny, např. že účelem objevení Ameriky bylo napomáhat francouzské revoluci; a tak potom dostávají dějiny své zvláštní účely a stávají se ‘osobou vedle jiných osob’ (jako jsou ‘sebevědomí, kritika, jedinec’ atd.), zatímco to, co označujeme slovy ‘určení’, ‘účel’, ‘zárodek’, ‘idea’ dřívějších dějin, není nic jiného než abstrakce pozdějších dějin, abstrakce aktivního vlivu, kterým působí dřívější dějiny na dějiny pozdější.“[10]

„Tento souhrn výrobních sil, kapitálů a forem sociálních styků, které každá generace a každé individuum nachází jako něco daného, je reálný základ toho, co si filozofové představovali jako ‘substanci’ a ‘podstatu člověka’, co oslavovali i potírali…“[11]

„Komunisté tedy přistupují prakticky k podmínkám, které byly vytvořeny dosavadní výrobou a styky, jako k podmínkám neorganickým, aniž se však domnívají, že snad bylo plánem nebo údělem dosavadních generací, aby jim dodaly materiál, a aniž si myslí, že tyto podmínky byly neorganické pro individua, která je vytvořila.“[12]

Ve vztahu k metodě politické ekonomie Marx ve svém „Úvodu“ z roku 1857 píše: „Takzvaný historický vývoj tkví vůbec v tom, že se poslední forma dívá na předešlé jako na své předstupně…“[13] Proces formování kapitálu je tedy jistě vztažen k tomu, co mu předchází, ale není v tom, co mu předchází, ani není výsledkem dějinné trajektorie, která má svoji vlastní dynamiku jakožto raison d’être sledu historických společenských formací: „jeho proces formování [kapitálu] je procesem rozkladu, procesem dekompozice společenského výrobního způsobu, který mu předchází“ (Theories Of Surplus Value, citace přeložená z francouzštiny).

„Zkoumáme-li filozoficky tento vývoj individuí ve společných existenčních podmínkách stavů a tříd, následujících po sobě v dějinách, a v obecných představách, vnucených jim tímto vývojem, můžeme si ovšem snadno domýšlet, že se v těchto individuích vyvíjel rod nebo člověk, anebo že tato individua rozvíjela člověka; výmysl, který zasazuje dějinám několik pořádných pohlavků. Pak je možno tyto různé stavy a třídy chápat jako specifikaci obecného výrazu, jako odrůdy rodu, jako vývojové fáze člověka.“ (Německá ideologie, Kapitola I)[14]

A konečně:

„Individua, která už nejsou podřízena dělbě práce, si filosofové představovali jako ideál pod názvem ‘Člověk’, a celý proces, který jsme tu vyložili, pojímali jako vývojový proces ‘Člověka’, takže místo dosavadních individuí dosazovali na každém dějinném stupni chybně ‘Člověka’ a tvrdili o něm, že je hybnou silou dějin. Celý proces tedy pojímali jako proces sebeodcizení ‘Člověka’, a to v podstatě proto, že na určitý dřívější stupeň dosazovali chybně vždy průměrné individuum pozdějšího stupně, a dřívějším individuím přisuzovali pozdější vědomí.“ (Německá ideologie)[15]

Máme tu tedy vysvětlení genetiky pojmu člověk a obecnou formu kritiky veškerého jejího používání. Jakmile se uzamčeme v aporiích odcizení a Člověka, nemůžeme nepodlehnout optickému klamu: tento subjekt, tento princip je domnělým Člověkem komunistické společnosti a ve vztahu k němu se všechny předchozí limitace jeví jako absolutně nahodilé. Imaginárním jedincem komunistické společnosti se nahrazují jedinci předešlých společenských forem; začíná se rozumět samo sebou, že pro toto individuum mohou být všechny předešlé limity jedině nahodilé, čímž se a contrario tento jedinec proměňuje v substanciální transhistorické jádro a umožňuje tak osvobození tvrdého lidského jádra, jakmile uskutečnilo všechny své avatáry, aby se tak stalo adekvátním sobě samému.

Je jasné, že tato kritika teleologie neznamená, že jakmile je postavení proletáře zrušeno, přešli jsme do jiného období bez jakéhokoli jiného vztahu k období předchozímu než konec vykořisťování. Pojítko s předchozím stádiem ustavuje historický význam kapitálu, což v žádném případě není jakási suma semínek, nýbrž určité stádium rozporu mezi kapitálem a proletariátem; je obsahem a strukturací rozporu mezi proletariátem a kapitálem, tj. běhu vykořisťování, který se řeší ve schopnosti vyprodukovat komunismus, kterou proletariát nalézá v rozporu s kapitálem.

Jestliže komunismus řeší a překonává tuto separaci jedince a společenské aktivity, a jestliže celé uplynulé dějiny – jakožto dějiny třídního boje – jsou dějinami tohoto oddělení, ještě se tím neříká, že nutně musí skončit tímto překonáním, ani že se tyto dějiny v sobě rozpolcují vedví: o sobě jako princip či abstrakce (socializace přírody, rozvoj výrobních sil, fragmentovaný společenský jedinec) a o sobě jako konkrétní historie. Toto oddělení není raison d’être svých vlastních dějin, což znamená, že si v sobě nenese své vlastní překonání jako nějakou skrytou kvalitu, která se bude rozvíjet jako dějiny až do komunismu. Snaha vysvětlovat a líčit dějiny rozvíjením „skryté“ kvality, původního potenciálu, paradoxně dějinám propůjčuje cosi mysteriózního. Není to povaha práce, omezení uvalené na rozvoj výrobních sil nebo sebeodcizování práce, co produkuje rozdělení společnosti, nýbrž na začátku máme rozdělení společnosti a to je naším východiskem.

Toto rozdělení nemá ani konceptuální ani historický (chronologický) původ; hledání počátku vždy spočívá v postulování jednotné reality, ještě nerozdělené, tj. neusiluje o porozumění dějinám, ale čemusi před dějinami. Ať už toto cosi považujeme za abstrakci nebo za historickou skutečnost, zbývá už jen podle následujícího principu každý dějinný fakt, každé období převést na zvolený původní vzoreček:

„Pan Lange (O dělnické otázce atd., 2. vydání) mi sice skládá velké poklony, ale s cílem sám získat na důležitosti. Jak vidíte, pan Lange učinil ohromný objev. Celé dějiny lze shrnout do jediného velikého přírodního zákona. Tímto přírodním zákonem je fráze (– darwinovský výraz se tímto použitím stává pouhou frází –) ‘boj o život’ a obsahem této fráze je malthusiánský populační zákon či spíše zákon přelidnění. A tak namísto analyzování tohoto ‘boje o život’, jak se historicky projevuje v různých specifických formách společnosti, stačí jen každý daný boj převést na frázi ‘boj o život’ a tuto frázi pak na malthusiánskou ‘populační fikci’. Je nutno přiznat, že se jedná o velice vděčnou metodu – pro afektované, pseudovědecké, naduté ignorantství a intelektuální lenivost.“ (Marx, Letters to Kugelmann, červen 1870)

Nyní však vyhlasme příměří v naší marxologii a pedanterii – doufám, že ještě budeme mít příležitost hledat vzájemné odlišnosti v těchto dvou doménách. Rád bych totiž tyto doplňky k mé odpovědi zakončil nadhozením otázky, s níž nepřicházíte ani vy ve vašem textu o TC ani my v naší odpovědi. Mám na mysli otázku, oč vlastně jde v tomto sporu ohledně odcizení a lidství. Domnívám se, že v sázce tu je (jako vždy) naše chápání kapitálu a rozporu mezi proletariátem a kapitálem, tj. chápání třídního boje, nakolik je tento výrobním procesem komunismu. Zdá se mi, že vaše koncepce odcizení vás vede k chápání rozporu mezi proletariátem a kapitálem jako přechodné fáze v procesu, jehož je pouhým prvkem, momentem, jenž má svůj raison d’être mimo sebe; momentem realizace „obecnějšího“ a skutečně činného rozporu. Rozpor mezi proletariátem a kapitálem je nutným momentem pro uskutečnění komunistického překonání, ale fakticky je jím jen proto, že odcizení lidství v něm nabralo formu, která je činí překonatelným. Jestliže – jako v Rukopisech – máte odcizení Člověka, odcizení, které je antropologií, můžete být koherentní jen tehdy, máte-li i transhistorickou „potřebu komunismu“.

Oč tu jde, je naše schopnost brát události na dráze třídního boje jako konkrétní, konečné události a ne jako projevy dějinné linie, která je přesahuje. „Konec“ je produkován; není již skrytým smyslem pohybu. Oč jde, je naše existence v bezprostředních bojích a náš vztah k nim. Teleologická problematika odcizení nebere v úvahu potřebu čelit reálnému, historickému vývoji kapitálu pro sebe a třídních bojů pro sebe. Znemožňuje nám tyto třídní boje pojímat jako skutečně produkující historii a teorii. Tato problematika předpokládá, že otázka vztahu mezi třídním bojem a revolucí je vždy již rozřešená (takto vy kupříkladu chápete onu citaci z Missing Sixth Chapter, která zatím byla předmětem velké části naší debaty).

Půjdu rovnou k věci a ad hominem. To, že se držíte konceptu odcizení – a přijímáte ho způsobem, jakým ho přijímáte – vám dovoluje držet se abstraktní vize autonomie a sebeorganizace (pravého bytí proletariátu) i přes její historický kolaps; a dál proplouvat (více či méně pohodlně) hnutím přímé akce jakožto kritické vědomí jeho nedostatků a tedy zároveň akceptovat jeho premisy. Vaše texty, jako třeba ten o „Reclaim the Streets“ nebo o „hnutí přímé akce“, dobře demonstrují touhu pustit se konkrétním způsobem do analýzy současných bojů. Vaše analýzy ale zvažují „pro“ a „proti“ těchto hnutí. Nevznášíte otázku „proč“ tato hnutí, otázku jejich „existence“, jejich teoretického přínosu, jejich existence jakožto definitivní pro danou dobu. Vaše obecná problematika vás totiž nepobízí, abyste o nich uvažovali právě jako o historickém produktu rozporu mezi proletariátem a kapitálem a o tomto rozporu jako o tom, čím jsou tato hnutí a boje. Neponouká vás, abyste je pojímali všechny společně jako celek, a proto místo toho posuzujete různé jejich aspekty. Stručně řečeno, nenabádá vás, abyste chápali a periodizovali opravdovou, konkrétní historii cyklů boje, protože problematika odcizení je definitivně problematikou revoluční podstaty proletariátu.

S přátelským pozdravem

za Théorie Communiste

R. S.


[1] Poznámka Aufheben: Cellatex byla textilka na severu Francie, které v roce 2000 hrozilo uzavření. Dělníci ji obsadili, chvíli drželi vedoucí pracovníky jako rukojmí a vyhrožovali, že podnik vyhodí do vzduchu, protože byl plný jedovatých a výbušných chemikálií. S transparenty, na nichž stálo, „Dotáhneme to až do konce… bum, bum,“ demonstrovali médiím, že to myslí vážně, když odpalovali drobné exploze a házeli chemikálie do vater hořících před branami továrny. Když vypustili nějaké chemikálie do řeky a vyhrožovali, že jich bude víc, oblibu u ekologů si tím nezískali. Poté jim byl nabídnut mnohem výhodnější balíček odstupného a oni ho přijali.

[2] Poznámka Aufheben: V roce 1997 Renault oznámil uzavření továrny v belgickém Vilvoorde. Během následného boje, který proslul jako „eurostávka“, dělníci obsadili podnik, povedlo se jim zabránit odvozu 4500 nových automobilů, které tak drželi jako „rukojmí“. Podnikali gerilové či výsadkářské přepady, aby boj rozšířili do francouzských továren. Dostalo se jim spousty solidárních akcí jak od dělníků z Renaultu ve Francii a Španělsku, tak od dělníků z ostatních belgických automobilek, které vyvrcholily narychlo svolanou gigantickou demonstrací v Bruselu. Následně francouzský premiér vystoupil v televizi, aby oznámil velké zvýšení odstupného pro dělníky z Vilvoorde.

[3] Poznámka překladatele do češtiny: Marx-Engels: Vybrané spisy, svazek 1, Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, s. 60-61.

[4] Poznámka překladatele do češtiny: ibidem, s. 65.

[5] Poznámka Aufheben: Jak je patrné ze srovnání této přeložené citace s výše uvedeným originálem, TC ve skutečnosti tuto pasáž přeložili chybně, takže konstruují lidskou esenci jako pohrouženou věc, i když fakticky to byl jedinec, koho jsme popisovali jako pohrouženého ve společenských vztazích. Je však diskutabilní, jak moc se tím mění síla jejich kritiky, neboť je pravda, že lidskou esenci jsme neztotožňovali bezprostředně s těmito společenskými vztahy, ale popisovali jsme ji tak, že je „v“ nich.

[6] Poznámka Aufheben: Fylogeneze: (biologie) posloupnost událostí zahrnutých v evolučním vývoji a historii určitého druhu organismu nebo společenské skupiny.

[7] Poznámka překladatele do češtiny: Marx-Engels: Vybrané spisy, svazek 1, Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, s. 101-102.

[8] Poznámka Aufheben: Tato pasáž byla ve skutečnosti v Rukopisech přeškrtnuta. Poznámka překladatele do češtiny: Marx-Engels: Vybrané spisy, svazek 1, Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, s. 103.

[9] Poznámka Aufheben: Anglicky vyšlo v antologii nakladatelství Verso From Luther to Popper. Žádný výtisk jsme nenašli a tak zde uveřejňujeme překlad z francouzštiny.

[10] Poznámka překladatele do češtiny: Marx-Engels: Vybrané spisy, svazek 1, Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, s. 244.

[11] Poznámka překladatele do češtiny: ibidem, s. 247.

[12] Poznámka překladatele do češtiny: ibidem, s. 274.

[13] Poznámka překladatele do češtiny: Marx-Engels: Vybrané spisy, svazek 2, Nakladatelství Svoboda, Praha 1977, s. 414.

[14] Poznámka překladatele do češtiny: Marx-Engels: Vybrané spisy, svazek 1, Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, s. 270.

[15] Poznámka překladatele do češtiny: K. Marx-B. Engels: Spisy, Státní nakladatelství politické literatury, Praha 1958, s. 81-82.

Advertisements

Komentáře nejsou povoleny.

%d bloggers like this: